荀子的政治正當性理論：國家的證成與君權的正當
作者：余金剛（河南師范年夜學政治與公共治理學院副傳授）
來源：《孔子研討》2024年第5期
摘要：荀子的政治正當性理論觸及國家的證成與君主權力的正當兩個方面包養網價格的內容。“禮”這一概念在荀子思惟中屬于證成性而非正當性范疇，以“禮”為焦點和中介，一方面，荀子的政治哲學解決了政治國家存在的需要性包養網 花園問題，即實現了對政治國家的證成；另一方面，荀子通過假定人道惡進而使人做人任務的完成不得不依賴于禮義、君師等內部條件，由于禮義又是由圣王制作的，故而圣王（君主）的統治即是正當的。在討論國家證成性問題的過程中，君主專制權力的正當性被荀子極年夜地凸顯出來。
關鍵詞： 荀子 正當性 證成 禮
東方學界比較早地留意到正當性與證成性之間存在區別的是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），阿倫特在區分權力和暴力時曾指出，正當性重要是訴諸過往，而證成性則指向未來的某個目標，“權力不需求證成，因為它是內在于每個政治社群之存在的；權力需求的是正當性。普通把這兩個詞當作同義字應用，就像把服從與支撐相同等的情況一樣，形成誤導和混雜。……正當性遭到挑戰時，便訴求于過往作為本身的基礎；而證成則和未來的某個目標相聯接”[1]。阿倫特之后，約翰·西蒙斯在其論文《正當性與證成性》中系統地提出了區分正當性與證成性的正當性理論，依照西蒙斯的說法，正當性與證成性相區分的典范重要由洛克的政治哲學所供給。根據洛克的理論，一方面，國家的正當性重要是強調僅當經過包養平台推薦被統治者不受拘束的批準，並且在批準的條件范圍之內時，政治權力包養網排名的運用才是正當的[2]；另一方面，洛克還為我們供給了關于國家證成性的論證，即從品德、審慎的角度而言，無限當局所統治的國家比天然狀態下的生涯更好，因為天然狀態存在諸多缺點。需求留意的是，在洛克這里，無限國家獲得證成并不料味著任何具體的無限國家是正當的，關于這個問題，西蒙斯指出，洛克對無限國家的證成沒有表白“任何國家（當局）有權利統治它（所宣稱的）領土范圍內的任何人或一切人（即有權利占據權威位置）。”[3]洛克區分正包養網當性與證成性的做法在西蒙斯這里獲得了延續，根據西蒙斯的觀點，正當性（legitimacy）屬于互動性評價（transactional evaluations），即“國家與個體受治者之間的特別關系”，它奠定于個人與其國家之間互動歷程中的具有品德意義的特征（如給予批準或獲得好處，以及后續國家也沒有侵略被統治者的權利）；而證成性（justification）屬于普通性評價（general evaluations），即“國家與作為整體的受治者之間的普通品德關系”，重要基于國家的普通性品德優點或其他積極屬性（好比它們的正義性或公道的可接收性）或他們為作為整體的被統治者所實現的品德成績。一個國家擁有正當性指的是國家所擁有的排他性的品德權利，進而可以發布具有法令約束力的號令向其受治者施加義務，以及以強制的手腕或方法讓被統治者實行這些義務；而證成國家的問題重要與無當局主義關聯在一路，答覆的問題是為什么需求國家而不是無當局，關注的重要是國家自己的優點或國家能夠給我們供給的好處。[4]與西蒙斯類似，年夜衛·施密茨也曾提出兩種分歧的證成國家方法即“目標論證成”和“天生論證成”“普通而言，證成一種軌制就是表白它應該是什么或應該做什么。目標論進路通過訴求軌制所完成的工作來證成它們。天生論進路則認為證成性是軌制產生過程的一種天生論屬性。目標論證成設定目標，并根據若何處理或若何服務于這些目標來評判實際可行的分歧當局類型。天生論證成設置一些特定類型的限制，即對國家產生過程的限制。天生論證成取決于國家的產生的譜系”[5]。例如，假如利維坦的樹立是因為霍布斯式的戰爭不成防止，這就是對利維坦的目標論證成。相反，假如我們指出利維坦的樹立源自天然狀態中人們的批準，這就是天生論證成。施密茨認為，盡管這樣一種關于證成國家的分類方法沒有窮盡一切邏輯空間，但年夜多數甚至一切歷史上主要的對國家的證成都可以有用地區分為天生論證成或目標論證成。
是以，根據當代政治哲學的普通觀點，品德上評價國家或為國家辯護（justify the state）觸及兩個分歧方面的主題：一是消極的辯護即生涯在國家統治之下要比生涯在天然狀態之中更好，即證成性問題；二是證明國家的權威若何能夠與個人的生成自治權相協調，即正當性問題。[6]盡管我們在概念層面上可以將正當性與證成性進行區分，但中西政治哲學史上均廣泛存在著以證成性來代替和說明正當性的理論現象。我們了解，任何研討議題的深刻推進，均離不開新的概念剖析東西與方式的引進，關于中國傳統政治哲學中的政治正當性觀念，學界已多有研討，而正當性與證成性相區分的概念框架，可以為我們研討中國傳統政治思惟中的政治正當性問題供給一種新的剖析東西和理論解釋形式，筆者嘗試運用這一理論形式來探討荀子政治哲學中糾纏在一路的兩個問題即國家的證成性與君權的正當性，通過在邏輯層面上將二者區分開來、對二者之間的關系進行探討，以期凸顯先包養網心得秦儒家“內圣外王”正當性觀念在類型學方面的理論特點。
一、正當性與證成性的統一：天命論與德性論
學界普通認為，現代中國政治正當性問題的源起可以追溯至殷周之際的王朝政權更迭。周武王滅商之后曾對殷商的舊臣及平易近眾發布誥辭，此中指出了商朝的先王“保生商平易近，克用三德，疑商平易近弗懷，用辟厥辟”，而到了殷紂王，“棄成湯之典”，所以“天主命我小國曰：‘革商國，肆予明命汝蒼生’。”（《逸周書》卷五）面對從殷商到西周包養網的王朝轉移，周人建構“起一套正當性論述。這個論述的中間與天命觀念有關”[7]。周公等人從夏、商的覆滅中體悟到了天命的無常，并逐漸建構起一套以“天命”為焦點的正當性論述，“唯命不于常”（《尚書·康誥》）、“天難諶，命靡常”（《尚書·咸有一德》）等說法均表白天命不是一成不變的，天命的變幻無常致使周公等人構成了強烈的憂患意識，進而選擇將人的主動性嵌進傳統的“授命于天”的觀念中，所謂“皇天無親，惟德是輔，民氣無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》），“天命”承擔的正當性的最終依據轉變為對君主德性的規范性請求，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸祗祗威威顯平易近”（《尚書·康誥》）。正如王國維所言，“殷、周間之年夜變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊軌制廢而新軌制興、舊文明廢而新文明興”[8]。其間，周人的“天命論”強調的是“曰命、曰天、曰平易近、曰德，四者一以貫之。……然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其品德是一非二，所以祈天永命者，乃在‘德’與‘平易近’二字”[9]，天命包括了敬德、保平易近的品德意蘊。關于西周已降的“天命論”政治包養正當性（符合法規性）思惟，學界已經多有研討，本文關注的作為一種政治正當性觀念，其特有的包養網概念結構與類型學特征，可以說，周人構建的“天命論”恰好凸顯出中國現代政治正當性表述的特質，即作為一種正當性理念，它與證成性糾纏在一路，其基礎內涵觸及正當性與證成性兩個方面的內容：一方面，天命是統治者的正當包養網心得性基礎，使得其統治正當化，而天命的終止或被天拋棄則導致正當性的喪掉。周人的言論中反復強調，上天將曾經授予商的權力從商朝發出，致使西周這個蕞爾小邦能夠馴服商，進而承繼天命，“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。”（《尚書·年夜誥》）；另一方面，通過“德”的引進，周人又從證成性出發來懂得和詮釋正當性，天命無常，統治者只要通過治國無方才幹承續天命。關于這一點，趙更始將其稱之為“政績符合法規性”，并認為其凸起感化在于使得“現代的中國蒼生可以從政績的角度來評判他們的統治者”“中國的天子沒有統治的‘權力’，僅有‘天命’，即，一種必須實行的職責。天子有職責管理好國家”[10]。雖然這樣一種正當性表述意味著，統治者假如沒有實行好其職責，將會掉往統治國家的“天命”。但需求加以區分的是，稱一個統治者是好的和稱一個統治者是正當的，這是兩種分歧類型的評價，前者屬于證成性，后者屬于正當性。西周“天命論”奠基了儒家傳統政治正當性理論的基礎進路，就其理論后果來說，這樣一種論證思緒使得證成性在邏輯上獲得了優先于正當性的位置，從而在必定水平下限制了人們對于正當性問題自己的理論摸索與反思，中斷了在社會變遷中對新的價值的尋求；反過來說，由于現實中任何具體的社會軌制、政治實施都與正當性包養網 花園問題關聯在一路，這樣一來，每當王朝中后期出現具體的社會問題時，人們也不會從問題自己出發來思慮解決的辦法，而是將其視為對幻想次序的背離，從而阻斷了人們對新的軌制設計的探討。
就中國的“軸心時代”來說，“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）。在先秦諸思惟門戶中，法家公開宣稱政治次序是樹立在暴力和強權的基礎之上，雖然在政治體制的開新上其他學派無法比擬，但法家的正當性資源卻極其匱乏；道家體現的是一種鮮明的反文明的精力取向，故其只具有批評意義，于傳統的開新并無直接助益。是以，中國傳統政治正當性的自覺品德辯護重要是由儒家承擔的。先秦儒家對于政治次序的品德證成重要沿著兩方面展開：凸顯人內在的品德主體意識（“仁”）和伸張具有廣泛意義的內在禮義規范（“禮”）。在具體的論證過程中，兩個方面的內容彼此貫通，從而實現了品德目標和政治軌制的統一。前者在孔子那里與“天命”關聯在一路，從《論語》中的記載來看，孔子對于命、天命問題的討論重要與凸顯正人的主體性問題相聯系包養網，與政治正當性問題并不直接相關。對于正人主體性的實現來說，命或天命既構成為一種限制性意識，又是正人之為正人的內在的絕對號令，[11]而這樣一種“主體意識”既賦予了正人、士人一種內在的驅動力往宣揚其品德幻想，同時又是對社會政治腳色的廣泛品德請求；而內在的禮義規范則和內在的品德價值相同等，其廣泛意義在于它不僅為人供給了內在的行為準則，並且為現實的倫常關系供給了一種內在德性的保證，“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），這樣，個人性德幻想與國家軌制便實現了統一。對于現實的統治者來說，在具體的政治實踐中，起首需求“正名”以興禮樂，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣。”（《論語·子路》）。就政治統治的後果和目標來說，孔子認為，統治階級的言行必須合適基于各本身份位置的腳色等待請求，“能行五者于全國為仁矣”，而五者指“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）當冉有詢問孔子為政之道時，孔子則將政治分為三個層次：“庶之”“富之”“教之”（《論語·子路》）。在孔子看來，除了普通性的品德修養外，統治者還要處處稟承禮儀規定，“上好禮，則平易近莫敢不敬”（《論語·子路》）；其次，還要為國以禮，在一系列的政策環節，孔子強調，“節用而愛人，使平易近以時”（《論語·學而》）、“斂從其薄”（《左傳·哀公十一年》）。
與孔子類似，孟子的言論中亦觸及證成性問題。在孟子看來，政治的最最基礎問題就是若何獲得平易近眾的佩服，其甚至認為僅憑善良的感化就能獲得一統全國的權力，即所謂的“以德性仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。孟子還明確區分了“霸道”和“蠻橫”，與蠻橫政治分歧，霸道政治強調的是“公全國以為心而無一毫之私”，要與平易近“同樂同憂”“為平易近上而不與平易近同樂者，亦非也。樂平易近之樂者，平易近亦樂其樂；憂平易近之憂者，平易近亦憂其憂。樂以全國，憂以全國，但是不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）；孟子也像孔子一樣將“霸道政治”分為三個層次：一是“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海；決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國得而食也”；二是“后稷教平易近稼穡，樹藝五谷；五谷熟而平易近人育”；三是“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，伴侶有信。”（《孟子·滕文公上》）作為品德傳染感動或教化過程，整個政治活動的中樞和關鍵是正人的人格及品德修養，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）
以此視之，儒家所倡導的“德政”“人治”“暴政”“禮治”這些內容理論上均屬于現代意義上證成性的范疇，強調的是政治實施過程及政治的最終目標并不是無限的經濟或政治性目標，而是人道化價值的充足實現，如蕭公權所言，在儒家眼中“政治之最高目標，為實現人類之品德生涯”[12]。孟子雖然也強調平易近意、民氣向背的主要性，可是平易近眾之信任當局乃是根據內在于他們的原則而被證成的，即平易近眾的意志表達并不是正當性的基礎和根據，而是正當性的結果和表征。在權力來源的正當性問題上，周人的主張被孟子承襲，強調的仍然是正當性的天命基礎。
萬章曰：“堯以全國與舜，有諸？”孟子曰：“否，皇帝不克不及以全國與人。”“然則舜有全國也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之罷了矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國；諸侯能薦人于皇帝，不克不及使皇帝與之諸侯；年夜夫能薦人于諸侯，不克不及使諸侯與之年夜夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之，故曰：‘天不言，以行與事示之罷了矣’”（《孟子·萬章上》）
西周以降，以統治者的“德”和平易近情往詮釋天命的政治文明傳統在孟子這里獲得了明確的響應，用孟子的話說即“天與人歸”。至于什么樣的人才幹有天命，孟子認為，起首是皇帝的舉薦，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有全國者，德必若舜禹，而又有皇帝薦之者，故仲尼不有全國。繼世以有全國，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有全國”；其次是天和國民的接收，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，蒼生安之，是平易近受之也。天與之，人與之。……《太誓》曰‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽’。”以上言論說明在孟子眼中，政權是屬于天的而不是屬于國民，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也’”，這表現“并非國民能夠選擇或授權給統治者，它所表現的只是天會參考這個現象，來作為他授權的根據。最后的決定者是天而不是人”[13]，至于萬章問孟子，禹傳子而不傳賢能否是因為“德衰”？孟子的解釋是“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”（《孟子·萬章上》）在孟子看來，傳賢還是傳子都不是由國民所決定的，而是由天決定的，“或禪或繼，皆天命也。圣人豈有私衷于其間哉”[14]。當然，孟子并沒有提出系統性的理論來支撐這種天命觀。在現實的政治操縱層面，孟子提到了三種實現正當性轉移的方法：禪讓、世襲、湯武反動，此中以武力通過“湯武反動”的方法實現改朝換代不僅不會對這種正當性理論構成威脅，並且還會支撐這種正當性理論，因為“勝利的新王朝很不難地可以指出它之所以得用武力打全國的方法來實現天命，都是由于掉德的前王朝沒有清楚到天命的緣故……假如掉德的天子清楚天命的話，就應該像漢獻帝那樣雙手把政權送上才對。那也就可以防止失落不用要的暴力了”[15]。
二、“禮”與國家的證成
在摸索政治之“道”的過程中，孔孟均強調了天命和德之間的親密聯系。至荀子，其對周人的“天命論”和孟子的命定論均進行了否認，甚至提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的思惟，使得現實政治的正當性掉往了陳舊天命的崇奉基礎，“德”的原因被凸顯出來，遵守的思緒卻沒有變化，即正當性與證成性的合一，以證成性來代替和說明正當性。這一思維進路重要是圍繞著“禮”及其制作者（圣王）為焦點來展開的，論證的重點是“人為什么需求禮制（國家）”的邏輯論證，而不是“禮制是若何來源”的歷史論證。[16]按荀子的說法，即“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求，求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。這里，荀子已經明白地向我們表白，人類社會只能依附圣王“制禮義以分之”的方法來終止紛爭，實現戰爭、平安與次序，指向的重要是國家存在的需要性即證成國家的問題。根據國內學者的研討，荀子思惟中的“國家”并不具有現代意義，[17]作為構成國家的重要原因，“禮”是實現人類社會保存、延續所必須的手腕，“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫年夜乎禮義”（《荀子·強國》）。在荀子看來，人後天具有的“情”“欲”等原因對于社會次序構成了極年夜的破壞力，“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘包養網賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），其發展到極致則意味著人類社會次序的解構，“今當試往君上之勢，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國之悖亂而相亡不待頃也”（《荀子·性惡》）。出于實現次序的需求，荀子引進了“禮”“古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也”（《荀子·性惡》）。因此，荀子將國家產生的需要性歸為往亂止爭、滿足人類存在和延續的需求。關于這個問題，國內學者已多有研討，故不贅述。
關于荀子政治哲學中的“禮包養網價格”，國內學者曾引進“r包養eason of state”這一術語來進行剖析。[18]我們了解，“reason of state”對應的問題是“國家何故必須”或“為什么需求國家”，假如我們想要借由“reason of state”這一術語來探討荀子政治哲學中“禮”與“國家”之間的關系，面臨的一個辣手的問題是概念的選擇與應用：國家包養網來由還是國家感性抑或是二者兼而有之。“reason of state”的漢譯方法存在著較年夜的爭議，分歧的譯法其含義存在著較年夜的差別，代表了懂得國家建構的兩種分歧價值取向和進路。起首，就“國家來由”的譯法而言，其強調的是國家自我維持的來由，彰顯的是“國家好處是國家行為的法則”[19]這一意涵。依照弗里德里希·邁內克的界定，“國家來由”是“平易近族行為的基礎道理，國家的重要運動法則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的安康和氣力。……亦即關于什么是有利、有效和無益的考慮，關于國家為了不時臻于其存在的巔峰而必須做什么的考慮”[20]，進而引申出國家是一種目標性存在、賦予國家權力及國家自證其正當的論說；可是，從“reason of state”在近代東方興起的歷史語境看，“來由”與“感性”二者自己就糾纏在一路，其強調以國家好處為品德基礎、賦予君主絕對權力的同時，亦強調在現實的操縱層面，君權的實施必須是感性的而不是肆意專斷的。是以，根據國內學者的研討，假如將“reason of state”中的“reason”鑒定為“感性”，那么這種感性重要是一種“技術感性”或“東西感性”，是一種關于手腕和因果關系方面的知識，從這個角度來看，它意味著東西感性對傳統品德感性安排位置的代替[21]，進而引申出國家作為東西性的存在，應該對國家權力進行限制、促使其感性運作的觀點和主張。
據此可知，荀子政治哲學中證成性意義層面的“禮”其構成的應是“國家感性”而非“國家來由”，關注的是國家作為一個東西能夠為人們供給什么樣的好處，“禮義之產生被視為‘應付環境需求’者，又為生自一‘在上之權威’者。就其為‘應付環境需求’而論，禮義只能有‘東西價值’；換言之，荀子這般解釋價值時，所謂價值只成為一種‘功用’”[22]。但這并不料味著在荀子的思惟中，“禮”對國家只具有東西性的價值。實際上，除了在效能角度對國家供給證成性說明外，荀子還在品德意義上對國家存在的必定性進行了論證。在荀子看來，“禮”的存在深深地植根于人的性惡本性之中，此種意義之“禮”則構成了“國家來由”[23]，“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也”（《荀子·性惡》）。由是觀之，荀子借由“禮”對國家的證成觸及“國家感性”與“國家來由”兩個方面的內容：就“國家感性”而言，其強調的是“禮”實現戰爭與次序的效能，此種意義層面的“禮”亦構成國家的一種“限制”和管理國家的原則，“治國者分已定，則主相臣下百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，蒼生莫敢不敬分安制以化其上，是治國之征也”（《荀子·王霸》）；就“國家來由”方面而言，荀子凸顯的則是“禮”改革人後天天性的效能，“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。古人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）。由于圣王所制作的“禮義”成為人與動物最終區別開來的最本質的屬性，政治國家的存在又是禮義得以能夠的條件和保證，因此其存在的公道性與必定性當然是無須置疑的，荀子的“人性”“是區別人禽族類的內在的社會規范；不是個體自發的仁慈天性，而是對個體具有強制性質的群體請求”[24]。荀子恰是在對“人之所以為人”這一作為“國家來由”[25]問題討論的過程中，建構了君主專制權力的正當性。
三、“禮”與君主統治正當性的天生
根據區分包養網比較正當性與證成性的正當性理論，政治權力的正當性與證成性雖然彼此關聯甚至重疊，但二者并不雷同。一方面，我們不克不及以實際的後果或效能來解釋甚至代替權力的來源能否正當的問題；另一方面，一個底本具有正當性的政治權力，假如缺少足夠的證成性則會減弱甚至逐漸喪掉其正當性，從這個意義上講，作為“目標進路”的證成性甚至在邏輯上優先于作為“發生進路”的正當性。[26]正當性與證成性之間的概念區分框架可以使我們清楚地認識到荀子討論政治正當性問題的邏輯理路，即荀子對于君主統治權力正當性的闡釋與國包養網家的證成性互為一體，恰是以“禮”為焦點與中介，通過對國家存在之需要性問題的答覆，荀子亦解釋了君權的正當性問題包養。[27]
眾所周知，孟子與荀子代表了孔子之后儒家思慮人道問題的兩種分歧思緒。與孟子性善論強調人道和人本質之間的統一性分歧，荀子所說人之“性”乃是“人與其他動物所同具之性質，絕非人之‘Essence’”。[28]在荀子看來，人道和人本質之間是對立、沖突的關系，既然人道惡，是以一個人只要對他後天“惡”的動物天性完成了改革后才幹稱其為人，這一改革人道的過程即荀子所說的“化性起偽”。由于人道是惡的，是要改革的對象，要實現“善”就要“積偽”，就要依憑人道之外的“禮義”，恰是通過強調人道和人本質的對立，荀子最終達到了強化內在權威的目標，這個內在權威的物化形態是以“禮義”軌制為載體的國家，其人格形態則是禮義的制作者君師、圣王。荀子之所以批評孟子的性善論，重要是因為孟子的性善論在邏輯上會導致對于內在圣王權威的否認，“故性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。概言之，荀子堅持性惡論，是以必須用現實的內在次序規范即禮義來改革人道，而禮義又是國家之產物，這意味著只要在政治國家的狀態之下，人才幹實現“化性起偽”“化惡為善”，正如國內學者指出的那樣，從政治學的角度來看，荀子所說的“善”重要與政治國家相連從而表現出強的約束性規范特征，禮義可以說是“善”的另一種說法，[29]這樣圣王統治權威的正當性天然與國家的證成性關聯在一路。
“人之生不克不及無群”，人類本身保存的包養特點是荀子證成國家的邏輯基點。在荀子看來，人與動物比擬，雖存在諸多缺點，但卻具有動物所沒有的優勢——“群”，所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰∶人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》）。但是，人和動物都有後天的合群天性，是以這種合群天性并不是人類組成社會的決定性條件，真正起關鍵性感化的是人和動物天性之外的東西——分，不確定每個人的等級名分以及每個等級名分所應該享有的權利和義務，人們必將墮入你爭我奪的混亂無序狀態，“群而無分則爭……爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。……故知者為之分也。”（《荀子·富國》）而分的規則就是“義”，這恰是禮所體現的基礎精力，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為全國貴也”（《荀子·王制》）。既然“分”“群”是人和動物的原則性區別，而人道又是惡的，那么決定人之所以為人的本質規定性就不克不及在人道當中往尋找，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，但是窮年累世不滿足”（《荀子·榮辱》），是以人的本質規定性只能是內在于人後天動物天性的“禮”“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別。故人性莫不有辨。辨莫年夜于分，分莫年夜于禮，禮莫年夜于圣王”（《荀子·非相》）。顯然，在荀子看來，人之所以為人的最本質屬性在于人有“禮義”，由于人道惡，要想實現人本質，就不克不及像孟子那樣從人的內在往尋求可以應用的資源，必須著眼于人以外的事物——禮義與圣王。是以在改革人道、化性起偽的過程中，禮義、君師均至關主要，“禮有三本：包養網比較六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。”（《荀子·禮論》）荀子對內在權威的強調最終都可歸結為對君主權力的愛崇。
依荀子，禮的重要效能一是“分物以養體”，使外物歸屬有明確的規定而防止墮入彼此爭奪的災難性后果，“養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也”；二是“別”，即劃分社會等級名分并規定其各自必須遵照的行為準則，“正人既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。從禮的這兩個效能來看，它是沒有主動性的客觀存在，所謂“故法不克不及獨立，類不克不及自行，得其人則存，掉其人則亡。法者，治之端也；正人者，法之原也。故有正人，則法雖省，足以遍矣；無正人，則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》），離開“君主”“圣王”“禮”就會處于“無統”的狀態，“六合生正人，正人理六合；正人者，六合之參也，萬物之總也，平易近之怙恃也。無正人，則六合不睬，禮義無統，上無君師，包養網下無父子，夫是之謂至亂”（《荀子·王制》），只要在君主運用禮、法的時候，禮、法才幹發揮其應有的感化，即所謂“有治人，無治法”（《荀子·君道》）；從禮與君主的關系上看，前者是由后者創建的，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式。……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。然則禮義法式者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）。因此圣王就是禮義的化身，作為“禮包養網義”的制作者，圣王被荀子描寫為“盡倫者”“盡制者”“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣”（《荀子·解蔽》）。尊君師遂成為禮的焦點內容，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。圣王的權威既是人性命延續（保存）的條件，又是人實現其存在本質（化性起偽）的條件，其統治的正當性當然是無須置疑的，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也”（《荀子·君道》）。荀子的這一思緒雖與孟子存在著顯著的區別，但卻沒有逸出孔子關于“人本質”的設計和思緒，即現實的政治次序是與“我是誰”這一形而上學目標關聯在一路的。只需廓清了這個起點，人類社會的政治次序天然是正當的，在這一點上，孔孟荀是一脈相承的。只不過與孟子的內在取向分歧，荀子將人本質視為內在于人道而存在的東西，人們要通過后天的“化性起偽”、通過圣王的教化才幹實現。
可見，在荀子的政治哲學中，無論是人的肉體性命之延續還是“做人任務”之完成均無法離開禮義、君主和國家，相應的，創造禮義的“君師”“圣王”之統治便獲得了無可辯駁的正當性，“人之生，不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之年夜害也；有分者，全國之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美全國之本也；安之者，是安全國之本也；貴之者，是貴全國之本也”（《荀子·富國》）。這些說法，實際上都意味著國家存在之需要性、君主專制權力之公道性在荀子這里獲得了極年夜的凸顯，荀子“開創了后世以嚴格等差級別為統治次序的專制國家的思惟基礎”[30]。荀子這樣一種對政治正當性問題的懂得方法，實際上是年齡戰國以降，隨著“天命”的隱退，西周“天命論”正當性觀念發展的必定結果。
本文的宗旨是經由正當性與證成性相區分的概念形式來討論荀子政治哲學中圍繞著“禮”展開的國家的證成性、君權的正當性問題。通過本文的剖析，我們發現，與作為正當性范疇的“天命”比擬，“禮”這一概念自己屬于證成性范疇，指涉的重要是政治權力所應該具有和承擔的效能。荀子在對“禮義”、國家進行辯護的過程中，其論證的理論邏輯為，通過假定人道惡進而使人不成能像孟子說的那樣，通過個體內在自覺的方法來實現人的本質，而不得不依賴于內部條件，進而“禮”（國家）和君師的存在便獲得了無可辯駁的公道性；而禮義由于又是由圣王制作和給定的，故而圣王（君主）的統治即是正當的。恰是經由“禮”，荀子完成了對政治國家的品德證成，同時由于“禮”擔負著改革人道的宗教人倫效能，從而使得荀子在證成國家的同時亦賦予了圣王統治權威的正當性。當然，任何術語和分類都屬于韋伯所說的“幻想類型”，不成能是盡善盡美的，以正當性與證成性的概念區分框架探討中國傳統的政治正當性問題，這一方式自己的適用性還需求我們做進一個步驟的思慮和討論。
從先秦時期傳統政治正當性觀念演進的角度來看，荀子的這樣一種以證成性說明正當性的致思進路應上溯至西周的“天命論”。作為一種政治正當性觀念，周人構建的“天命論”從一開始便與證成性糾纏在一路，在概念結構上實現了正當性與證成性的統一。年齡戰國以降，伴隨著“天命”的隱退，其結果必定是以證成性來代替和說明正當性。荀子的高超之處，在于他把禮義、國家存在之需要性以及君主統治的正當性三者與人類保存、人本質的實現結合在一路。荀子的這樣一種論證理路，其邏輯上的牴觸在于，依照荀子的說法，每個人人本質的實現都需求借助內在權威，那么在沒有“禮義”“君師”的情況下，禮義的制作者——圣王包養網比較是若何實現人道之改革，若何實現“化性起偽”的呢？對于這一問題，荀子最終只能通過凸起圣人後天構成的特別性——圣人自己具有的特別品德、超凡德能——才幹得以解決。[31]至于圣王權威的正當性類型能否屬于韋伯意義上的超凡魅力型抑或是一種新的正當性類型，還需求我們進一個步驟討論。
注釋
[1][美]漢娜·阿倫特：《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海：上海國民出書社，2013年，第112頁。
[2]洛克明確指出，“人類生成都是不受拘束、同等和獨立的，如不得包養自己的批準，不克不及把任何人置于這種狀態之外，使受制于另一個人的政治權力”。[英]洛克：《當局論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，2004年，第59頁。
[3][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當性：關于權利與義務的論文集》，毛興貴、朱佳峰譯，上海：上海國民出書社，2023年，第145頁。
[4][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當性：關于權利與義務的論文集》，第152-168頁。
[5] David Schmidtz,“Justify the State”，in For and Against the State:New philosophical Readings,Edited by John T.Sanders and Jan Narverson,Maryland:ROWMAN&LITTLEFIELD PUBLISHERS,INCPress,1996,pp.82-83.
[6][英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，長春：吉林出書集團，2009年，第36-37頁。
[7]許紀霖、劉擎、陳赟等：《政治正當性的古今中西對話》《政治思惟史》2012年第1期。
[8]王國維：《殷包養網周軌制史論》《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教導出書社，2001年，第232頁。
[9]王國維：《殷周軌制史論》《觀堂集林》（外二種），第242頁。
[10]趙更始、龔瑞雪、胡婉：《“天命觀”及政績符合法規性在現代和當代中國的體現》《經濟社會體制比較》2012年第1期。但根據證成性與正當性相區分的正當性理論，“政績符合法規性”這一提法是值得商議的。
[11]林存光：《孔教中國的構成：晚期儒學與中國政治文明的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第24-25頁。
[12]蕭公權：《中國政治思惟史》（二），沈陽：遼寧教導出書社，1998年，第466頁。
[13]石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第315頁。
[15]石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
[16]陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學的人道正義》《中國社會科學輯刊》，上海：復旦年夜學出書社，2009年，第54頁。
[17]林宏星指出，荀子思惟中并沒有現代意義上的“國家論”，荀子意義上的國家乃是由于平易近眾出于欲求滿足的需求而有的保護性軌制，國家的法式準則乃是平易近眾為了防止彼此爭奪甚至悖亂而亡的結果而由統治者加在平易近眾身上的約束，這說明荀子關注的重要是國家的證成性問題。參見東方朔：《荀子倫理學的理論特點——從“國家來由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
[18]東方朔：《荀子倫理學的理論特點——從“國家來由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
[19]岳成浩：《“國家來由”的現代意蘊——對“reason of state”的歷史解讀》《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期。
[20][德]弗里德里希·邁內克：《馬基雅維里主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2008年，第51-56頁。
[21]周保巍：《“國家來由”還是“國家感性”–思惟史脈絡中的“reason of state”》《學海》2010年第5期。
[22]勞思光：《新編中國哲學史》（一），臺北：三平易近書局，2020年，第326包養頁。
[23]關于這一問題的詳細論述可參見東方朔：《荀子倫理學的理論特點——從“國家來由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
包養網 花園[24]李澤厚：《中國現代思惟史論》，天津：天津社會科學院出書社，2003年，第102頁。
[25]任劍濤指出，國家來由與國家感性的重要差別是前者重視給予國家正當化以來由，后者既有沿循這一思緒的闡釋，也有以限制國家“使其”具有感性的涵義。（任劍濤：《國家感性：國家稟賦的或是社會限制的》《學術研討》2011年第1期）
[26]周濂：《政治正當性與政治義務》《吉林年夜學社會科學學報》2006年第2期。
[27]國內學界比較早地留意到這個問題的是林宏星，參見東方朔：《荀子的政治正當性理論——以權力來源為中間》《現代哲學》2019年第5期。
[28]勞思光：《新編中國哲學史》（一），第319頁。
[29]梁濤主編：《中國政治哲學史》（第一卷），北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第233-234頁。
[30]李澤厚：《中國現代思惟史論》，第103頁。
[31]在荀子的政治哲學中，圣王制作禮義的權力與其特別的品德構造和超凡的德能有關，根據國內學者的研討，“人君包養”獲得平易近眾順服進而獲得統治權力的依據在于其本身優異的德能所帶給平易近眾的客觀後果，至于此中能否觸及政治正當性的主觀基礎——實際的認可則需求進一個步驟討論。參見包養網東方朔：《荀子的政治正當性理論——以權力來源為中間》《現代哲學》2019年第5期。