惻隱之痛：一種由近及遠的廣泛性
作者：曾海軍
來源：作者授權儒家網發表，原載《文史六合》2022年第12期
在新冠病毒的殘虐下，人的身體顯得這般懦弱，人與人之間病痛的牽掛變得無比嚴重。雖說因病而痛的生涯經驗底本很平凡，親人之間對病痛的牽掛從來都不曾缺掉，但此前畢竟屬于偶發，始終只占據著少數人的生涯經驗包養故事。在疫情席卷之下，沒有人能置身事外，幾乎一切人同時處于病痛或病痛的威脅之中，偶發性的生涯經驗一會兒成為廣泛的現象。置身于這一嚴重的時代佈景中，難免令人想起傳統儒家對于傷痛有著非常豐富的思惟資源，此中無疑以孟子所論“惻隱之心”最為有名，惻隱即傷痛，這種惻隱之痛是儒家文明最基礎不成或缺的部門。那么，這種惻隱之痛對于懂得疫情之下這個時代的保存際遇，有什么意義呢？
圖片▲孟子畫像（摘自愛德華·TC·沃納著的《中國神話傳說》，喬治·G·哈拉普出書社出書，1922年）
一、人皆有惻隱之心
孟子論人皆有惻隱之心，《孟子·公孫丑上》有云：“所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”所謂“人皆有”，即人人廣泛具有之意。
受東方哲學廣泛必定性觀念的影響，現代學人最不難起的懷疑是：因乍見孺子將進于井而廣泛有惻隱之心的萌發，這種廣泛性是若何闡明的呢？孟子不過舉出一個“孺子進井”的生涯場景，所謂惻隱之心的萌發，哪怕從生涯經驗中獲得大批的印證，也不同等于廣泛性的闡明。甚至假設一種極真個能夠性，在現實的生涯經驗中找不到一個聲稱本身沒有惻隱之心的人，那也不料味著惻隱之心就是包養軟體廣泛的。因為哪怕從未見過一只白色的烏鴉，也不克不及證明“一切烏鴉是玄色的”就具有廣泛必定性。更何況，在現實生涯中，置身于各種分歧的求助緊急情境之下，往往就是有的人會伸出援手、有的人則袖手旁觀。以“孺子進井”為例，若以生涯經驗而言，確定就是：有的人會萌發惻隱之心，有的人則不會。
其實，問題不在于現實生涯中有幾多人萌發惻隱之心，而在于必須有人萌發惻隱之心。只需有一人在生涯經驗中因乍見孺子進井而有惻隱之心的萌發，那也必以這一個人的真實無妄質疑其余一切其別人的虛妄，而決不克不及反過來。孟子舉出“包養故事孺子進井”的生涯情境，包養金額意味著面對另一個人遭受的不幸，哪怕如孺子進井般單純和無辜，不是比拼生涯經驗中有幾多人萌發惻隱之心，而是在萌發惻隱與無動于衷之間，畢竟哪一種更為真實？孟子以“孺子進井”論惻隱之心，實為真實的世界確立了一個不容置疑的基點。乍見孺子將進于井一定有人萌發惻隱之心，這一點真實無妄，必不容置疑。這個基點一旦遭遇質疑，就意味著這人世間哪有惻隱之心這回事，面對別人的不幸，只要無動于衷、麻痺不仁才是最真實的。這怎么能夠呢！任何質疑只能夠由這包養甜心個真實的基點出發，任何人若未萌發惻隱之心，則依惻隱之心的真實性予以質疑，至此人必有惻隱之心方可，以及至人人廣泛具有惻隱之心方可。這般則人人皆得有惻隱之心，實現了惻隱之心的廣泛性，故孟子聲稱“人皆有不忍人之心”。
當然，這種廣泛性與我們普通所懂得的東方認識論意義上的廣泛性有很年夜的分歧，這種分歧按謝遐齡傳授在《直感判斷力：懂得儒學的心之才能》（載《復旦學報》2007年第5期）一文的說法，這屬于“直感判斷力意義上的廣泛性”，“這個判斷請求著（不是我請求著，而是這種判斷自己、這種判斷之天性請求著）全國一切人的批準。……事實上并不存在廣泛性，而是鑒賞判斷請求著廣泛性”。謝傳包養價格授所謂“直感判斷力”，即康德的審美判斷力。同仁丁紀傳授在剖析《論語》“見賢思齊”一章時，曾將“看見一個賢能的人”與“看見一朵漂亮的花”相提并論，認為正如“花的美與不美，直接呈現于我們的看見之中”，人的賢能與否，亦可當下被我們所“看見”。他在《思齊與自省——〈論語〉總章八三衍義》（載《商討集》，四川國民出書社2001年）一文中寫道：“有人會說：花的美與不美是審美判斷力的結果，判斷力感化以直觀的方法進行；而賢與不賢是品德感性、實踐感性的結果，感性就要有一種對于具體經驗事態的‘中斷’‘懸停’。但這正是我們的問題：品德意義的發生為什么不是一種綜合判斷力直接感化的結果？”可見，謝傳授意識到心的才能具有一種“請求著”的廣泛性，是很有見識的，只是并不需求將這種廣泛性對應在康德的審美判斷范圍。只要存在這種具有廣泛性的惻隱之心，這個世界才能夠真實，而并非僅發生包養甜心在審美的范圍之內。像孟子聲稱“人皆有不忍人之心”這種廣泛的品德請求，完整可所以康德意義上的後天綜合判斷力感化的結果，只不過這種廣泛性并非現成地擺在那里，而有待于包養站長每一個人的證成。孟子論包養網推薦惻隱之心時，聲稱“非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”，正在于揭明其無待于外，亦即一定能為每一個人所證成，故人人皆廣泛地具有。
二、遠近之別與平衡化
孟子所論惻隱之心屬于對別人傷痛的回應，此乃中國傳統文明中言傷痛最為經典的思惟實例。“惻隱”，朱子注即為“惻，傷之切也。隱，痛之深也”，以傷痛解惻隱，意思甚明。其與“怵惕”一路出現，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，描寫的是那種心一會兒提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷痛。通過包養網站這種惻隱之痛闡明的廣泛性，也深深地塑造了傳統儒家對廣泛性的懂得，使得廣泛性的內涵帶有很強烈的傷痛特征。
自生涯經驗而言，傷痛總是由近及遠的，身體任何部位的痛苦悲傷，往往就由某個痛點向周圍擴散，呈現痛苦悲傷水平的輕重紛歧。對身邊人遭受傷痛的回應，也會特別明顯地表現由近及遠的水平差別。在現實生涯中，任何人都不成能對一切人抱有劃一水平的傷痛感，必定是對比來的人才會最痛徹，對最遠的人痛感水平最輕。這種由近及遠之別，既有血緣上的遠近，亦有地緣上包養app的遠近。孔子曰，“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），或孟子云，“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》），這是血緣或親疏上的遠近。如孟子所論“以羊易牛”，在牛與羊之間，“見牛未見羊”（《孟子·包養甜心梁惠包養心得王上》），牛是當下所見，故以羊易之，這是地緣或空間上的遠近。
現實生涯中遭受的這種遠近之別，是任何文明都會面臨的經驗事實包養網比較。區別在于，這種經驗中的遠近之別，是屬于擾亂次序的負面原因？還是屬于成績次序的正面基礎呢？前者就是要台灣包養被戰勝失落的混亂，后者則是有待晉陞的價值。雖然確實沒有人可以對一切人抱有劃一的傷痛感，但這是當作人的無限性而留下的遺憾？還是作為人的飽滿性而留下的空間呢？有痛才有愛，墨子的“兼愛”主張便可視作為戰勝這種遠近之別做出的盡力。雖然墨家的人也承認不得不“施由親始”，但最終目標則是為了尋求“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。墨子將“獨知愛其家，而不愛人之家”視為混亂的本sd包養源，而主張通過“視人之家若視其家”恢復全國的次序（《墨子·兼愛中》）。在某種意義上，墨子有興趣識地戰勝遠近之別，而尋求一種完整平衡化的廣泛性，這可以從他的“尚同”主張中看得很包養留言板明白。墨子從“里長順皇帝政，而一同其里之義”（《墨子·尚同中》）開始，各里上同乎各鄉，各鄉上同乎各國，各國上同乎皇帝，皇帝上同乎天，由是而構成一種平衡化的統治次序。
墨子這種“尚同”的次序邏輯來自于他對蒼生疾苦的關懷，他幾回再三聲稱“饑者不得食，冷者不得衣，勞者不得息，三者平易近之巨患也”（《墨子·非樂上》），基于一種全國蒼生“飽食、熱衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的尋求而興全國之年夜利，必定走向平衡而廣泛的好處訴求。若尋求親人吃得最飽、鄰人次之，越遠的人吃得越少一些，這種遠近之別就顯得很荒謬了。可見，廣泛性在墨子那里是反遠近之別的，其與東方文明中抽象概念自帶的廣泛性有某種類似之處。概念的廣泛性不僅反遠近之別，並且反一切經驗上的差別，在抽象的意義上獲得絕對平衡的無差別化的廣泛性。墨子的“兼包養dcard愛”主張雖然達不到這種概念上的廣泛性，而充滿著生涯經驗，這也是不得不“施由親始”的緣由地點。若就概念的廣泛性而言，就不存在“施由親始”的問題。東方文明中抽象而廣泛的權利概念年夜行其道，自有其深遠的淵源。墨子雖然沒能將全國蒼生“飽食、熱衣、逸居”的包養平台好處訴求上升為抽象的權利概念，但現實社會中將抽象的權利概念落實下來，居然也跟兩千多年前墨子的經驗台灣包養網訴求相差無幾，禁不住令人心生慨嘆。
三、由近及遠的次序觀念
以上所論，只是為了與一種由近及遠的廣泛性構成對照，孟子由惻隱之心闡明的廣泛性恰好在肯認遠近之別的基礎上獲得。墨子指出“獨知愛其家，而不愛人之家”的問題確實存在，這會損害原有的次序，但不克不及通過“視人之家若視其家”這種打消遠近之別的方法恢復次序。儒家基于惻隱之痛表達的差等之愛，與一種由近及遠同時體現血緣和地緣之別的次序格式相呼應。有一種序叫差序，即以差為序，通過恰當呈現差別的方法而獲得次序，跟凡是以消弭差別的方法獲得次序有著很年夜的分歧。費孝通師長教師將傳統儒家的這種次序方法稱為差序格式，是相當準確的。但這種差序格式不僅存在于傳統的社會層面，現代中國有兩種“五服制”最為顯著地體現了這種遠近之別，并深入地塑造了傳統儒家由近及遠的次序觀念。一種重要體現血緣之別的喪服軌制，一種重要體現地緣之別的邊境軌制，兩者之間亦多有穿插。以后一種“五服制”為例，根據《尚包養俱樂部書》的記載，《禹貢》篇有甸、侯、綏、要、荒等五服的說法，與王畿之地構成統治邊境的包養合約齊心圓結構。這種“五服制”在《周禮》中又變成侯、甸、男、采、衛、蠻、夷、鎮、藩等九服，這種“五服”或“九服”的統治邊境劃分方法在歷史經驗中若何落實，在各種分歧的注疏中是充滿著爭議的復雜問題。但不論具體細節的爭議有多年夜，就表達一種帶著遠近之別的次序觀念而言，這是再明顯不過的事實。
以《周禮·年夜行人》中的相關記載為例，其云：“版圖方千里。其外方五百里，謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里，謂之甸服，二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里，謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里，謂之采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里，謂之衛服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百里，謂之包養金額要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外，謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯。”這一記載顯示，以方圓千里的王畿之地為中間，在地區上以每五百里地的面積往外擴展，隨著與皇帝的距離越來越遠，覲見皇帝的頻次以每一年、兩年、三年直到一代君王見包養網單次一次的方法遞減，進獻貢物以祀物、嬪物、器物直到普通的處所特產，主要水平順次遞減。雖說這種順次遞減的方法顯得過于整齊，卻以異常清楚的方法表達一種距離中間越遠而漸趨衰減的次序結構。覲見皇帝與進獻貢物只是極具象征性的權力關系，從侯服、甸服包養一個月一向到藩服，其與皇帝和王城之間，因其遠近紛歧而呈現的差別體現在方方面面。
▲《孟子》書影
王畿之地作為文明的中間，往外輻射的氣力必定呈現逐漸衰減的趨勢，或許德性的氣力往外輻射必定漸趨衰減。一包養價格ptt方面是“普天之下，難道王土”的全國觀念，即使藩外之地，一代君王覲見皇帝一次，也與皇帝仍然堅持著關系；另一方面是由近及遠漸趨衰減的次序格式，距離皇帝越遠關系越淡薄。在廣泛性與差序性之間，兩者相得益彰。在某種意義上，未必不成以說，恰是承認這種由近及遠漸趨衰減的次序格式，才幹成績出歷史實踐中幅員遼闊的廣泛性。與此同時，這種次序觀念使得要想擴張統治邊境，只要通過不斷地晉陞文明中間的氣力，才幹加強往外輻射的氣力，擴年夜往外輻射的范包養網推薦圍。相反，若尋求一種同質化的廣泛性，要想實現遼闊的統治邊境，要么因難以達到這般強年夜的統治氣力而崩坍，要么因不斷地強化軍事氣力而開展侵犯與殖平易近。
若將這種由近及遠漸趨衰減的次序格式，與孟子所論惻隱之心的廣泛性相對照，不難發現兩者之間在事理上的分歧性。惻隱作為一種典範的傷痛敘事，惻隱之痛的漸趨衰減，與由近及遠的次序格式相吻合，心靈與次序之間獲得統一。由惻隱之痛觀照由近及遠的次序格式，全國雖年夜，亦是痛癢相關，近處自不用說，遠處也終究不會隔絕了這痛癢。良多時候，痛癢相關比起那種抽象的權利概念，要有興趣義得多。雖說賦予別人的權利與本身無異，權利概念的廣泛性也顯得更為徹底，但此中能夠存在的一個問題就是無關痛癢。權利可以賦予別人，但別人的痛癢反倒不甚相關包養故事。看起來獲得一種更為徹底的廣泛性，卻以喪掉由近及遠的痛感傳遞為代價。
比擬之下，由惻隱之痛闡明的一種由近及遠的廣泛性，實有其獨特的價值與宏大的優勢，我們沒有來由妄自尊大而看輕了。新冠疫情還未遠往，經此一“疫”，人與人之間因病而痛的彼此關懷變得這般嚴重，中國人面對疫情表現出強年夜的凝集氣力與堅定的抗疫決心，離不開傳統儒家由惻隱之痛所奠基由近及遠這一次序觀念包養違法的影響。由此，以惻隱之痛為切進點思慮一種由近及遠的廣泛性，對于疫情之下中國人的自我懂得與認識，對于晉陞中國人的文明自負，具有非常積極的時代意義。
責任編輯：近復
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