“太虛即氣”之“即”當為“是”義考論
——對牟宗三解讀的反思
作者：楊澤波
來源：作者授權儒家網發表，原載《復旦學報（社會科學版）》2022年第1期
摘 要：牟宗三將橫渠“太虛即氣”之“即”詮釋為“不離之即”，引發了諸多爭論。無論考之于用字習慣、理論目標，還是歷史階序，這個“即”都只宜斷為“是”，意即“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為氣本論，在學理上沒有違和感包養網。牟宗三將“太虛即氣”之“即”解釋為“不離之即”，屬于“六經注我”，意在凸顯儒家“天道生命相貫通”的傳統，以完美三系論的分判。我們可以借此消化牟宗三的儒學思惟，但不宜認為這就是橫渠思惟的原貌。不清楚這個關系，受牟宗三影響構成先進之見，是形成今朝橫渠研討多有混亂的最基礎緣由。
關鍵詞：太虛；氣橫渠；牟宗三；
橫渠《正蒙·太和》有兩段主要文字：
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二，顧離合、收支、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。【1】
這里集中談了太虛和氣的關系。太虛與虛空，用詞和所指微異，但性質無別。【2】氣在中包養網國哲學傳統中屬于物質性范疇。【3】橫渠將太虛與氣聯系起來，用一個“即”字表達兩者的關系，于是，若何掌握這個“即”，就成了懂得太虛的中樞環節。
歷史上，雖然也有一些破例，但普通將這個“即”解讀為“是”。這種情況一向延續到近代。張岱年在其20世紀30年月寫成的《中國哲學年夜綱》中指出：
張子的宇宙本根論，實可謂巨大而豐富。其最重要之義，在于以一切形質之本始材樸之氣，解釋一切，認為宇宙乃一氣之變化歷程；以為空若無物之太虛，并非純然無物，而乃氣散而未聚之原始狀態，實乃氣之本然；氣涵有內在的對立，是氣之能動的天性，由之而發生變化屈伸。一切變化，乃緣于氣所固有之能變之性。【4】
張岱年認為，中國哲學很早就有氣本論【5】的傳統，以氣作為萬事萬物的本根，橫渠所要表達的恰是這一思惟。太虛并非無物，而是氣散而未聚之原始狀態，宇宙間的任何事物，都源于氣的屈伸變化。張岱年的研討雖然應用了東方哲學的術語，有明顯的歷史烙印，但認為橫渠是以氣解釋宇宙之天生，無疑是傳統懂得的延續。
這種情況到20世紀60年月有一個主要的轉向。牟宗三在《心體與性體》中對橫渠這一命題提出了完整分歧的訓釋：
“虛空即氣”，順橫渠之詞語，當言虛體即氣，或清通之神即氣。言“虛空”者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣，即“全體是用”之義，（整個虛體所有的是用），亦即“就用言，體在用”之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即“全用是體”之義，亦即“就體言，用在體”之義。是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之“即”，非同等之即，亦非謂詞之即。【6】
牟宗三認為，橫渠義理中的虛空是一個品德的創生實體，可名為虛體或清通之神。這種創生實體離不開氣，需求通過氣發揮感化，但不克不及同等于氣。假如同等于氣，創生實體也就無法成立了。也就是說，“太虛即氣”的“即”不是謂詞，不是is， 而是“圓融之即”、“不離之即”，意即太虛不克不及離開氣，需求借助氣發揮感化，但其自己不是氣。【7】
自從牟宗三對“太虛即氣”做出新的解讀后，盡管堅持傳統懂得的人仍有不少，但采信其說的卻有增多的趨勢。【8】我在長期從事牟宗三儒學思惟研討過程中一向非常關注這個話題，但因為它觸及的問題既寬又深，力有不逮，所以只是梳理了包養網牟宗三的思緒，未能給出本身的結論性意見。【9】近年來在建構儒家生生倫理學、從頭梳理儒學發展脈絡的進程中，對其進行了全方位的思慮，進而有了本身的結論。我認為，“太虛即氣”的“即”當訓釋為“是”，牟宗三的解讀屬于“六經注我”性質，其結論并不成取。
一、 用字習慣的證明
字詞有本身的含義，每個人應用字詞又包養網都有本身的習慣。有人多用這個含義，有人多用那個含義。當無法確定某個人所用某個字的具體含義時，考核其用字的習慣，是一個有用的方式。對橫渠“太虛即氣”之“即”的研討也可以這樣做。
即，會意字，始見于商代。在甲骨文中，這個字的左邊是一只盛食品的高腳器皿，右邊是一個站立或跽坐的人，面對著食器，準備吃東西，本義為就食。《周易·鼎卦》中“鼎有實，我仇有疾，不我能即”，就是此義。是以即的基礎義是接近、接近，與離相反。如《詩經·衛風·氓》中“匪來貿絲，來即我謀”，《史記·吳王濞列傳》中“乃益驕溢，即山鑄錢，煮海水為鹽”。又引申為是，表現判斷。如《左傳·襄公八年》中“平易近逝世亡者，非其父兄，即其後輩”。由即的基礎義又衍生出到達、逢迎、合適、尋求、一……就、立即、即便、則、乘、趁、當等義項，適用范圍極廣。由此可知，接近義和是義，為即字最主要的含義：接近義為不即不離、若即若離；是義表現判斷，相當于英語的is， 這一含義有時又稱為“便是”。
為了清楚橫渠用字的習慣，我對《張載集》中《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》四個部門中的“即”字做了統計，情況如下：【10】
在此表中，“即字次數”指“即”字分別出現于《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》中的次數；“援用典籍”指“即”字出于其他典籍的次數，因是援用別人，其含義不作為考證的資料；“便是連用”指“即”與“是”作為復合詞出現的次數，因為是復合詞，含義比較確定；“可確定為是”指根據文脈可認定“即”字為“是”義的次數；“接近”指“即”字為“接近”的次數；“其他”指其他較為普通含義的次數，如至、到達、逢迎、尋求、立即、即便、則、就等等；“待定”指另有爭議，無法確定具體含義的次數。
在下面的統計中有三種情況值得留意。一是“便是”連用的次數較多，凡二十八次。較主要的有：“所行便是道”、“以其善世便是化也”、“便是直也”、“便是無然畔援”、“其年夜便是天也 ”、“樂則得其所包養網價格樂便是樂也”、“整齊便是如切如磋也”、“則雖接人事便是實行”、“合者便是圣言”、“改得一字便是進得一字”、“便是養心之術也”、“年夜凡能發見便是氣至”、“合此理者便是圣人之制”、“惟其受教便是學也”。二是“可以確定為是”的次數也不少包養，凡二十三次。如：“龍即圣人之德”、“禮即時措時中見之事業者”、“神即神罷了”、“見于事實即禮義是也”、“無形跡者即道也”、“無形跡者即器也”、“禮即六合之德也”、“無差等即夷子之二本也”、“偏見之者非病即偽”、“凡無形之物即易壞”、“年夜率時措之宜者即時中也”。這些即字根據高低文只能讀為“是”。三是明確為“接近”義的很是少，依據我的閱讀，只要2次，分別為《經學理窟》中的“凡或人有不善即面舉之”和《張子語錄》中的“即道也不成妄分”。
在分別確定下面這些情況后，留下來暫時不克不及確認含義的只要三段資料，分別是《正蒙》中的“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二”、“知太虛即氣，則無無”，以及《橫渠易說》中的“知太虛即氣則無有有無”。對此可有兩種處理方法。第一，考慮普通人用字的習慣，既然橫渠重要在“是”的意義上應用“即”字，那么這三處的“即”字也當解釋為“是”。第二，依照牟宗三的做法，將這種“即”字解讀為“不離之即”。假如僅就“即”字有“接近”義，這樣做當然也通，但明顯缺少說服力。我們很難想象橫渠凡是在“是”的意義上所用“即”字，在這幾處忽然改用“接近”的含義，以凸顯“不離之即”的意思。【11】
為了說明問題，舉兩個例子。橫渠論述中有一些內容附近但用字分歧的情況。如：
天道即性也，故思知人者不成不知天，能知天斯能知人矣。【12】
居心之始須明知天德，天德便是虛，虛上更有何說也！【13】
這里分別講“天道即性也”、“天德便是虛”。這兩處表述所討論的都是天道與性、天德與虛的關系，內容附近。但前一句應用的是“即”字，后一句應用的卻是“便是”。因為內容附近，按照后一句，前一句顯然不克不及訓讀為“不離之即”。既然這般，將“知虛空即氣”、“知太虛即氣”這些待定句子中的“即”字斷為“是”，“太虛即氣”等于說“太虛”就是“氣”，就不是輕率之言了。【14】
二、 學理目標的證明
將“太虛即氣”之“即”界定為“是”，還可以從橫渠理論目標獲得佐證。哲學家提出本身的理論都有確定的目標，或是為了說明某種現象，或是為了反駁某種學說，或是為了證成某種理論。橫渠之學重要是針對釋教和道教而發的，這早已是學界共識。北宋年間，孔孟之學中斷千年有余，異學興起，釋老尤為興盛。二教之說與儒家六經并行，儒家亦自認為本身的學理趕不上釋老，信其書，宗其道，全國莫不相隨。橫渠以極年夜的氣魄，自告奮勇，力辯二教之非。范育《正蒙序》對此有清楚的說明：
子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，全國之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。【15】
橫渠憫道之不明，以命世之鼎力，曠古之絕識，借孔孟之言，窮六合之思，與佛道二教相辯。這并非橫渠本性好辯，與孟子雷同，實受環境必不得已也。
橫渠與二教相辯，起首表現在對宇宙根源的見解上：
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏“有生于無”天然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻。【16】
道家以無為宗，認為無能生有。橫渠批評這種學說是“體用殊絕”，也就是體與用無法溝通，彼此隔絕。佛家主張萬物皆空，六合皆幻。橫渠批評這種學說是“物與虛不相資”，也就是形與性相分離，江山年夜地完整落于變幻。為此他以太虛作為兵器，強調宇宙的根源是太虛，太虛不是無，而是氣的一種狀態，其聚其散構成萬事萬物。清楚了這個事理，天然就會清楚宇宙的根源既不是無，也不是空，從而與二教相分離。
橫渠與二教相辯，又表現在對人生的態度上：
太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎掉道則均焉。【16】
道教尋求長生久世，將理論的重點置于尋求理性之軀的不朽。釋教一意尋求寂滅，把萬象當作是憑空起見，幻妄不實。橫渠對此提出批評，認為這些皆源于不清楚太虛即氣的事理。假如清楚了這個事理，氣之離合才有宇宙萬物，人之存亡完整是正常的天然現象，既不需求求長生，更不需求求寂滅。
由此不難看出，橫渠反駁二氏之學完整是站在儒家立場上的，離不開“道學”這一年夜佈景。【17】儒家自先秦孔子創立后，經過孟子和荀子的發展，到漢代進進了一個新的階段。漢代儒學的一個主要特點是講天人感應，將天神圣化、人格化。這一學說在董仲舒那里表現得尤為明顯。在董仲舒看來，天是“百神之年夜君”，是“人的曾神父”，譴告讖諱之說由此年夜為風行。橫渠對這種理論極為不滿。《宋史·張載傳》中“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，以秦漢以來學者年夜蔽也”【18】的說法，可以代表橫渠對當時天論的基礎態度。這里說的“不知天”便是對天的懂得有誤，將其神圣化、人格化，丟掉了天的本來意義。假如不克不及從這種形式中解脫出來，儒家包養網最基礎無法回應二教的挑戰。橫渠為此做出了宏大盡力，而他找到的兵器就是“太虛即氣”，以此對天做了積極的改革，以徹底打消天的神圣化、人格化。
清楚了這個佈景，對于正確懂得“太虛即氣”有直接的幫助。在橫渠那里， “太虛”就是“氣”，就是宇宙的根源。有了這個基礎，就可以對釋老反戈一擊了。就宇宙之天生而言，因為氣是宇宙的根源，氣不是無，所以無不克不及生有，這叫“知虛空即氣，則無無”。因為氣是宇宙的根源，氣是真實的，其聚其散而萬物生滅，所以宇宙不是幻相。套用下面的說法，這叫“知氣之離合，無虛妄”。就人生態度而言，有了氣論，道教尋求長生不逝世就沒有了意義，因為萬物由氣聚而成，氣散而逝世，存亡是天然之事，這叫“不懼存亡”。釋教尋求寂滅以超脫輪回，同樣就掉往了價值，因為生是氣之聚，逝世是氣之散，一切都是氣之離合屈伸，這叫“不懼輪回”。【19】
反之，假如不把太虛訓釋為氣，那么橫渠手中有什么兵器可以反駁釋老呢？難道要像漢儒那樣以神圣化、人格化的天，或以奧秘莫測的神體為兵器嗎？果真這般的話，橫渠必定會面對道教的批評，說天或神都是有，都不是畢竟根源之物。同樣事理，橫渠也必定會面對釋教的指責，說天或神自己就是幻相，是心的詐現，最基礎靠不住。對于這種責難，橫渠是很難答覆的。這種情況告訴我們這樣一個主要事理：以氣作為兵器，一個是“則無無”，一個是“無虛妄”，一個是“不懼存亡”，一個是“不懼輪回”，感化直接而有用，有利于反駁二氏之說。假如將這個兵器變為天或神，不僅無助于達到目標，反而會給本身形成新的麻煩。橫渠明白意識到了這個問題的嚴重性，所以才以“太虛”而不是天或神為首出概念，婉言“太虛即氣”，對佛道二教進行無力的反包養擊。【20】
陳來在這方面的一個見解很無力量，他認為：“‘太虛即氣’的意義是由前一句‘氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水’和后一句‘則無無’所規定了的。故‘太虛即氣’的意義便是指氣與太虛的關系猶如冰與水的關系，所謂‘氣之本體’的意義亦由此冰水之喻可見；而確定太虛即氣，其目標乃是為了徹底在宇宙和人生上反對‘無’的虛無主義世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空依然是氣的實在。是以，張載的太虛即氣說或虛空即氣說所針對的乃是以無為本的世界觀，在他看來，為了反對佛道的虛無主義世界觀，必先確定宇宙為實有，才幹確定人生、倫理、人道和價值的實有。”【21】“太虛即氣”不是一句空頭的話，既有“氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水”之條件，又有“則無無”之結論。這充足說明，橫渠這樣做的目標是在宇宙和人生兩個方面反對道教以“無”以及釋教以“空”為中間的世界觀。這個目標只要通過氣論才幹達到，而氣論也有這優勢，足以達到這個目標。【22】要之，從橫渠的理論目標來看，將“太虛即氣”之“即”解讀為“是”，順暢而無阻隔，是有充分根據的。
三、 歷史階序的證明
哲學史是一個流動的過程，每個哲學家都有其貢獻，也都有其缺乏，后人彌補了這些缺乏，哲學史就前進了一個步驟。這就是歷史的階序。橫渠講“太虛即氣”，以氣作為宇宙根源，闡發人生事理，有用回應了釋老的挑戰，但在若何解說性的問題上，也碰到了很年夜的困難。橫渠的盡力集中體現鄙人面這一表述之中：
合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。【23】
合，普通懂得為“整合”“統合”【24】，有的則釋為“貫通”【25】，其實兩者沒有原則性的區別，都是指將兩個方面合起來，即所謂“性其總，合兩也；命其受，有則也”。【26】虛指太虛，指無象無形之氣，氣指有象無形之氣。將兩個方面合起來，便有了性。【27】將性和知覺合起來，便有了心。有學者認為“知覺”中的覺為衍字，“合性與知覺”當為“合性與知”【28】，有可取之處，但于義理的懂得無本質的改良。
橫渠此處講性，實包含萬物之性，并非單指人道而言。這可由上面兩則資料為證：
感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。【29】
全國凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，難道固有。【30】
前一段講感是性之神，性是感之體，在天在人其實是一樣的。最主要的是要做到感通，妙萬物為神，通萬物為道，體萬物為性。這里明確以萬物講性。后一段講“金性剛，火性熱”，又講“牛之性，馬之性”，這些也是指萬物。這些論述明確告訴讀者，橫渠的視野很寬，他探討的是萬物之性，意在對世界上各種存在做出理論的說明。雖然這里也包含人之性，但并非局限于此。
萬物皆有性，人是萬物之一，當然也有性，但人之性與其他物之性又有分歧，這個分歧就是知：
凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不成開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一。【30】
世界上一切的存在物都有性，性是標志一物與另一物分歧的質。人與物之分歧，即在“通蔽開塞”、“智愚之別”。塞者為愚，開者為智。智者之極與圣人同，可達于天道。橫渠這般論人之性，顯然是就認知才能而言的。
這方面可以舉出良多資料：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。【31】
湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭罷了，不以嗜欲累其心，不以小害年夜、末喪本焉爾。【32】
太虛是氣的原初狀態，自己至靜無感，這即是性的淵源。因為人有性，而這個性是包養“智”之性，所以才幹做到“有識有知”。“湛一”是對太虛的描述，為氣之本。除此之外還有氣之欲，即所謂“口腹于飲食，鼻舌于臭味”。知德者不以此為足，不以小害年夜，所以能做到不喪其本。這里的“知德”講的同樣是知的問題。
知分為兩種，即見聞之知和德性之知：
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。【33】
見聞之知和德性之知之分，在《張載集》中僅此一見，但卻成了后世一對主要范疇，貢獻極年夜。“見聞”又叫“聞見”，可以互文，無順序義。所謂見聞，從字義看，與線人相關。線人與物訂交，可以獲得相應的知，這種知即為見聞之知。橫渠強調，見聞之知與德性之知分歧，德性之知不萌于見聞。【34】
認清橫渠著重以知談性，對于梳理橫渠的思緒非常主要。橫渠以太虛為最高概念說明宇宙之天生，而“太虛即氣”，意即太虛的本質是包養網氣，氣的離合可以衍生萬物，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”。氣在發展過程中湊集為萬物，萬物是以有了各自的性，即所謂“合虛與氣，有性之名”。人也屬于物，但又分歧于普通的物，因為人有智，即有認知才能，這種認知才能的載體是心，即所謂“合性與知覺，有心之名”。從這個言說的邏輯來看，由氣說明人之性，進而說明性中有知，沒有理論的阻隔。
但在這個過程中，橫渠對性的梳理不夠仔細，不清楚人的善性是不克不及完整通過氣來說明的。且看他是怎么說的：
易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。
一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔隧道，法之效也；仁義人性，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，六合人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。【35】
陰陽者，天之氣也，亦可謂道。剛柔緩速，人之氣也。亦可謂性。天生覆幬，天之道也；亦可謂理。仁義禮智，人之道也；亦可謂性。【36】
在橫渠看來，陰陽屬于天，剛柔屬于地，仁義屬于人。這些說法的配合特點是將陰陽、剛柔、仁義合在一路說。但細細考慮，會發現這里有一個很年夜的盲點。陰陽可以以氣來說，剛柔也可以以氣來說，因為它們都是天然屬性的。但仁義則不成以直接以氣來說。人之所以有仁義，根據儒家生生倫理學的一貫見解，起首是因為人有生長傾向，這種傾向完整是天然屬性的，可以歸因于氣，因為它就是天然界在長期發展過程中本身長出來的。但僅此還不夠，人之所以有仁義，更主要的是受社會生涯和智性思維的影響，內心有了結晶物，即所謂倫理心情。因為倫理心情來自社會生涯和智性思維對內心的影響，是社會屬性的，所以不克不及簡單歸因為氣。依照這種解讀，橫渠上述講法的缺點就裸露出來了：生長傾向是天然屬性的，可以用氣加以說明，但倫理心情是社會屬性的，只能通過社會生涯和智性思維才幹說得清楚；僅僅講一個氣，哪怕應用“繼繼”、“勉勉”、“存存”這些美麗字眼兒，也是無濟于事的。
為了說明問題，再引《張子語錄》中的幾段資料：
虛者，仁之原。
虛則生仁，仁在理以成之。
靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。
氣之蒼蒼，目之所止也；日月星斗，象之著也；當以心求天之虛。年夜人不掉其赤子之心，赤子之心今不成知也，以其虛也。
六合以虛為德，至善者虛也。虛者六合之祖，六合從虛中來。【37】
在這里，橫渠直接將虛作為仁的本源，這個說法有很年夜問題。氣之蒼蒼、日月星斗，這些皆源于氣，源于太虛，整個六合都是從太虛而來的，這對于解釋宇宙萬物的天生沒有困難。困難在于，為什么人的善性也是由太虛決定的呢？具體而言，為什么虛是仁之原？為什么虛能生仁？為什么赤子之心由太虛而來？為什么靜是善之本？這里的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生倫理學的懂得，雖然有生長傾向的根柢，但其主干部門無疑是倫理心情，具有強烈的社會屬性。而在橫渠的論述中，這些社會屬性的內容似乎可以直接從天然屬性的氣中生發出來，這就不克不及不成為一個嚴重的理論問題了。
二程敏銳地捉住了這個問題，對橫渠提出嚴厲的批評，此中的一個焦點點，即是認為橫渠所言只是形而下，尚未說到形而上，無法真正說明善的來源問題：
“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或許以清虛一年夜為天道，則乃以器言而非道也。【38】
子厚以清虛一年夜名天道，是以器言，非形而上者。【39】
離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。【39】
以氣明道，氣亦形而下者耳。【39】
二程兄弟思惟雖有差異，但對橫渠的批評則無二致，都認為橫渠以清虛一狂言天道的路數有誤。清虛一年夜是器，器屬于氣，氣是形而下者，而道是形而上者，以形而下者論形而上者，在學理上有很年夜缺點。
朱子延續了二程的思緒，《朱子語類》卷九十九，反復談到這個問題：
《正蒙》說道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說氣。【40】
渠初云“清虛一年夜”，為伊川詰難，乃云“清兼濁，虛兼實，一兼二，年夜兼小”。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不清楚。
又問：“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”曰：“縱指理為虛，亦若何夾氣作一處？”【40】
在朱子看來，橫渠講道體的良多說法，如太和、太虛、虛空，都只是說氣。橫渠原意是要說形而上，是要解決善的來源問題，但把焦點集中到了氣上，說成了形而下，以這種思緒無法建構儒家的形上系統。
二程、朱子對于橫渠的上述批評其實并非沒有問題。橫渠對形而上、形而下有本身的懂得，他所說的太虛就是形而上，而非形而下。“形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。”【41】“形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。”【42】形而上是有象而無形，我們可以得其意，進而可以以語言來表達。假如不克不及以語言來表達，也就無法得其象。依照橫渠的懂得，形而上最主要的特征就是有象而無形，有象無形的太虛就是形而上。二程、朱子對于橫渠所說只是氣，只是形而下的批評，是從本身的立場出發的。要而言之，橫渠心目中的形而上，非二程、朱子心目中的形而上。
但從另一個方面看，二程和朱子的批評也說明，他們都認為氣無法解決儒家學理的最基礎問題，無法真正說明善的來源。為了彌補這個缺點，明道正式提出天理的概念。“天理二字卻是自家體貼出來”【43】這一表述的主要性，由此獲得了完整的展現。也就是說，明道提出天理概念在哲學史上之所以意義嚴重，就在于他明白意識到，從氣的角度無法有用建構儒家學理的形上系統，必須以天理取而代之。朱子同樣意識到了這個問題的意義，順著二程的話頭年夜講天理，天理是以成了朱子學理的焦點概念。從年夜的視野考核，橫渠與二程、朱子的最基礎區別，就在于一個以氣為基礎，一個以理為基礎。這就是歷史的階序。假如橫渠“太虛即氣”之“即”不是“是”，而是“不離之即”，太虛自己就是道體，就是神體，或在太虛之上還有本體，那么二程、朱子的盡力就完整沒有興趣義了。這個問題換一個說法能夠更易懂得：假如橫渠“太虛即氣”的中間不是氣，而是品德性的形上本源，那么二程、朱子順著橫渠的門路走豈不加倍便當，為什么非要費那么年夜的氣力，從頭以天理為焦點建構儒家學說的形上系統呢？從歷史發展的年夜格式看，從橫渠的“氣”論到二程、朱子的“理”論，是一個極為主要的邁進，這個階序是不克不及輕易否認的。
橫渠思惟有此缺點，源于其對于孔子仁的認識并未達到二程的高度。明道云：
自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只要四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言“元者善之長”，然亦須通四德以言之，至如八卦，《易》之年夜義在乎此，亦無人曾解來。【44】
在明道看來，仁字難解，自古不曾有人清楚其義。為此他以極高的悟性樹立了以識仁為特征的學理系統。“學者須先識仁”成為了其學理的主要標志。依照明道的懂得，仁就在本身身上，要成德成善必須起首找到它，這就叫“識仁”。識仁不是普通意義的認知，而是向內的反求。只需反求就能找到本身的仁，就能以此為根據成德成善，進而親身經歷到成德的快樂。仁既然這般主要，其來源問題當然就必須解決，而根據儒家的思惟傳統這個根據就是天，這也就是《中庸》所說的“天命之謂性”。在這方面，橫渠有所缺乏。如上所說，橫渠所談“合虛與氣，有性之名”，并非專指人之善性，而是要說明萬物之性。“合性與知覺，有心之名”所談之心也并非專指以良知為代表的品德本意天良，而是以認知即所謂“智”為落腳點的，很少有明道“識仁”的意思，更不強調反求。【45】從氣的角度說明“智”的來源沒有困難（荀子不從品德性的天出發，同樣可以說明心有征知），但卻無法說明善性的來源。橫渠并沒有興趣識到這里的主要區別，從氣一路講下來，似乎問題解決得很圓滿，實則困難重重。這種困難說穿了其實就是氣論的困難，因為氣論無論做多年夜的盡力，都無法有用說明品德善性的來源。【46】這就是歷史的局限。假如不顧這種局限，強行將“太虛即氣”之“即”訓讀為“不離之即”，認為太虛自己是品德的創生實體，以此解決善的來源問題，主觀動機雖然美妙，但既掉了橫渠之真，也不克不及正視二程、朱子的進步，與歷史階序相差過遠，其可托度當然就難免年夜打扣頭了。
四、 “六經注我”之得掉
後面分別從用字習慣、理論目標、歷史階序三個方面證明了“太虛即氣”之“即”應該斷為“是”，意思是說“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為氣本論沒有違和感。既然這般，牟宗三為什么要將其訓釋為“不離之即”呢？這個問題不解決，我們的考論任務就依然留出缺口，不克不及鳴金出兵。
這要從牟宗三儒學思惟的整體特點講起。我們了解，黑格爾對孔子的評價不高，認為他只是一位洞悉世事的智者，思惟缺乏超出性。受此影響，學界不少人也跟著批評孔子不具備超出意識，自慚形穢。牟宗三很早就對這種懂得不滿，強調儒學同樣有超出性，借以糾君子們對儒家文明的錯誤認識。牟宗三強調，儒學的超出性重要表現在天道和性體方面。天是儒家學理的形上根據，是一個品德性的創生實體，是一切事物的總本源。由天稟賦的那個部門為人之性，亦即性體。除此之外，人還有心，心為心體。性體代表客觀性，是客觀之主；心體代表主觀性，是主觀之主。因為性體來源于天，有超出性，一旦心體走偏了標的目的，可以以性體加以克治。以性體保證心體的客觀性，是牟宗三的中間思惟，也是其寫作《心體與性體》的主要初志。
以此為基礎，牟宗三將《論語》、《孟子》、《中庸》、《包養行情易傳》、《年夜學》五部經典做了區分。《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為一年夜組，此中《論語》、《孟子》代表主觀面，《中庸》、《易傳》代表客觀面，《年夜學》單獨為一組。先秦儒家由《論語》、《孟子》開始，逐漸發展至《中庸》、《易傳》，樹立了儒家學理的形上系統。這一思惟后來為宋明儒學所繼承。濂溪的思惟明顯源于《中庸》和《易傳》。橫渠對于《中庸》和《易傳》懂得亦極為精透，同時也能夠留意《論語》和《孟子》。明道更進了一個步驟，通《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》而一之。但此時尚未分系，分系始于伊川和朱子。伊川、朱子由《年夜學》而來，以認知講品德，走偏了標的目的。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易傳》回歸《論語》、《孟子》的門路，以心著性而成性，以明心性之所以為一。象山、陽明則完整從《孟子》而來，只是同心專心之朗現，同心專心之遍潤。伊川、朱子，五峰、蕺山，象山、陽明由此各為一系，于是有了三系之分。在三系中，五峰、蕺山一系既重性體，又重心體，思惟最為周全，學理價值最高。
因為當時尚未分系，所以橫渠在三系中不占地位，但牟宗三劃分的基礎思緒已貫穿在對橫渠思惟的梳理之中。《心體與性體》討論橫渠這一章題目為“張橫渠對于‘天道生命相貫通’之展現”，很是明白地表白這一專心：
天道生命相貫通乃宋、明儒配合之意識，亦是由先秦儒家之發展所看出之配合意識，不獨橫渠為然。茲所以獨于橫渠這般標題者，乃因橫渠作品中有若干語句表現此觀念最為精切諦當，亦是濂溪后初次自覺地這般說出者。【包養47】
“天道生命相貫通”是宋明儒學的配合意識，也是歷史發展的必定。橫渠在這個過程中居于主要位置，因為他是初次明確意識到這個問題之主要且能“自覺地這般說出者”。
為了闡發橫渠“天道生命相貫通”的思惟，牟宗三特別重視“太和”這一概念，疏解《太和篇》開篇伊始就這樣寫道：
“太和”即至和。太和而能創生宇宙之次序即謂為“道”。此是總持地說。若再分化地說，則可以分化而為氣與神，分化而為乾坤知能之易與簡。此是《太和篇》之總綱領，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領，其余皆由此展轉引生。【47】
牟宗三特別重視以太和來規定道。在他看來，太和就是至和，而太和能“創生宇宙之次序”而為之道。道是宇宙萬物的總本源，太和便是道，所以太和同樣可以創生宇宙萬物之次序。這是“《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領”，其他內容都是從這里引申出來的。
緊接著又說：
依此，“太和所謂道”一語，是對于道之總持地說，亦是現象學之描寫地指點說，中含三義：一、能創生義；二、帶氣化之過程義；三、至動而不亂之次序義（理則義）。由此三義皆可說為道，有時偏于一面說。三義俱備，方是“道”一詞之完全義。【47】
太和作為道，有三方面的含義：即“能創生義”、“帶氣化之過程義”、“至動而不亂之次序義”包養。此中第一點，即“創生義”和第三點“至動而不亂之次序義”含義較為直接，前者是說太和能夠創生宇宙萬物之存在，后者是說太和能夠給宇宙萬物帶來次序。較為波折的是“帶氣化之過程義”。牟宗三強調，太和便是道，是一個形而上的品德性創生實體。可是光有這一點還不夠，還必須有氣的參與。氣負責道創生宇宙萬物的天然屬性，沒有氣，不成能有宇宙萬物的天然屬性，不成能有宇宙萬物之本身。是以，道必須帶著氣化來說，這就叫“帶氣化之過程義”。牟宗三對于“太虛即氣”的詮釋，完整是從這種考量出發的。在他看來，太虛是品德性的創生實體，不克不及將其直接同等于氣，否則就成了氣本論，但這個創生實體創生宇宙萬物又不克不及離開氣。為清楚決這個問題，牟宗三便將這個“即”解釋為“不離之即”，而“不離之即”就是“帶氣化之過程義”包養網。
由此不難看出，認定太虛自己就是道，就是品德性的創生實體，這是牟宗三對太虛詮釋的基礎立場。但牟宗三這一個步驟任務有很年夜的難度，因為橫渠關于太虛的論述嚴格說來缺少這方面的明確內容。為清楚決這個問題，牟宗三捉住橫渠關于“神”的說法年夜做文章，視其為“神體”，與太虛并稱，創立了一個特別的概念，這就是“太虛神體”：
橫渠此處順清氣直線地說通說神，只能算作領悟太虛神體之引路。就清氣之質性，可對于太虛神體之清通得一經驗的征驗。而經驗的征驗究不是太虛神體自己也。對此太虛神體之後天的、超出的征驗，惟在超出的品德本意天良之神。至此，則太虛神體之非可視為氣之質性所有的開闊爽朗。假如作為清氣之質性的通與神與太虛神體劃不開，而將氣之觀念直線地，一條鞭地縱貫于太虛神體之神，結果即是神屬于氣，心亦屬于氣。【48】
“太虛神體”的說法在橫渠那里并不存在，是牟宗三對橫渠思惟的詮釋。所謂“太虛神體”意思是說，太虛雖然離不開氣，但不等于氣，其自己就是神，就是品德性的本體，是創生一切存在的年夜本年夜源。依照這種懂得，橫渠所講之氣不過是導向太虛神體的引子罷了。通過氣可以引向神體，但絕不克不及將太虛神體同等于氣，也就是不克不及“將氣之觀念直線地，一條鞭地縱貫于太虛神體之神”。一句話，太虛是品德創生之實體，自己就是神體。
牟宗三不僅講“太虛神體”，更將其上升到“宇宙心”的高度：
此“離明”之詞即克就神體之虛明照鑒而言也。“離”即坎離之離。于卦，坎為水，離為火。火即光亮之象征。“離明”為批準之復疊詞。……神之充塞無間即明之充塞無間。此言離明是“本體、宇宙論地”言之（onto-cosmologically）。此是言“心”之“本體、宇宙論的”根據，而此神體之明亦可以說便是“宇宙心”也。【48】
此處以離為火作出說明。牟宗三強調，這里的火是象征之意，指代神體之虛明照鑒。神充塞無間，便是明充塞無間。在這種意義上，心的意義特別主要。心是本體宇宙論的根據，作為本體宇宙論根據的神體之虛明照鑒之心，又可以稱為“宇宙心”。有了這個“宇宙心”，宇宙萬物才有興趣義，能生長。在牟宗三儒學思惟系統中，“宇宙心”又叫“天心”，即所謂“心即天心也”【49】。不論是“宇宙心”還是“天心”，都是指那個品德性的超出的創生實體。
牟宗三“太虛神體”“宇宙心”的說法，在學界影響很年夜。【50】但是周全考量其儒學思惟，反復閱讀橫渠著作之后，我否認了這些說法。先說“神體”。依照我的懂得，橫渠應用的“神”字沒有本體的意思，不克不及視為“神體”：
散殊而可象為氣，清通而不成象為神。【51】
地，物也；天，神也。物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。【52】
神化者，天之良能，非人能；故年夜而位天德，然后能窮神知化。【53】
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了。【53】
第一段是說太虛散殊而為可見之氣，清通而不成見為神。這是指太虛的變化形態。第二段與第一段有內在關聯。太虛變化而成地，地之所成源于天，天之變化莫測故為神。第三段講到神化，神化是天之效能，非人力所能及，故而稱天德，人達到了天德的高度，方可窮神知化。第四段有“德，其體也”的說法，不難誤以為神就是體。但結合高低文尤其是緊接著的“一于氣罷了”一句不難清楚，這里講的神和化是指氣的感化之高明與奧妙，故可以稱為天德、天道；而將天德稱為體，無非是強調其本源性，切不成解為本體，似乎是說天德是神體一樣，否則“一于氣罷了”便無法落實了。
橫渠講神甚至還多與鬼相對，這可以作為上述懂得的一個佐證：
鬼神者，二氣之良能也。
天道不窮，冷暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端罷了矣。【54】
鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終。【55】
神與鬼相對，都是二氣之良能。此處之“良能”非孟子原義，而是效能義。無論是“天道”還是“眾動”，冷暑屈伸，皆不出于二端。“至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。”【56】神為伸，鬼為歸。神與鬼并稱無論若何都不克不及解為本體。
細讀橫渠文本，可以明白看到，神只是氣化的一種神奇感化罷了：
圣者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。【54】
居心之始須明知天德，天德便是虛，虛上更有何說也!【57】
“目”的字形像人的眼睛，外邊輪廓像眼眶，里面像瞳孔。本義指眼睛，用作動詞，引申表現看。目也指從年夜項分出來的小項，或按順序開列的目錄、項目。“神者，太虛妙應之目”這一表述說明，神只是氣化的具體展開，是其妙用，不克不及訓釋為體。“虛上更有何說”一句更需求細細咀嚼，它告訴人們，天德就是虛，虛是最高層面的東西，在其下面再沒有存在物了。即便不再列舉其他資料，僅憑這兩段文字也足以證明，橫渠所講之神只是就氣化之奧秘莫測而言，是妙用義，而不是實體義。
再看“宇宙心”。牟宗三包養網年夜講宇宙心是從品德形上學角度進進的。在這方面，他有一個特別有興趣思的說法：
他根據儒家“維天之命，於穆不已”之本源聰明，一眼看定這整個宇宙便是一品德的創造。 【58】
為什么說橫渠“一眼看定這整個宇宙便是一品德的創造”？要清楚這個事理，起首需求清楚牟宗三的品德存有論。品德存有論是牟宗三繼承熊十力新唯論發展而來的一套理論，其焦點是說品德之心不僅可以決定品德之踐行，還可以影響宇宙萬物之發展，將本身的品德價值和意義賦予其上，使其染上品德的顏色。這種存有論與東方的存有論分歧。東方的存有論重要是在認知意義上講的，儒家的存有論重要是在品德意義上講的。但在品德意義上講的存有論，也是一種存有論，這就是品德存有論。【59】
雖然品德存有論意義深遠，但將這一義理用于橫渠，至多有兩個問題需求細加辨別。起首，橫渠能否有了品德存有論的思惟？應該說他已初步具有這方面的意識，好比“年夜其心”就可以做這種懂得。橫渠認為將心立起來便可充塞宇宙，其實就是一種品德存有論。但他這方面的意識還只是初步的，遠未成形。品德存有論是經過明道、陽明，直到近代熊十力才正式完成。不留意這個歷史過程，將橫渠直接拉進品德存有論行列，認為其已經有了成形的品德存有論的思惟，并不客觀。其次，更為主要的是，品德存有論的創生主體畢竟是什么？是人心，還是天心？牟宗三反復答覆說，人心也是天心，天心也是人心，兩者普通無二，總歸是一本。但在我看來這種說法存在明顯瑕疵，一旦進一個步驟追問，不難發現創生品德存有的主體只能是人心，而不克不及是宇宙心或天心。這個問題可以在橫渠那里找到明確的資料：
天無心，心都在人之心。一人私見固缺乏盡，至于眾人之心統一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆平易近之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。【60】
大略天道不成得而見，惟占之于平易近，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心大公也，至眾也。平易近雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大略眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。【60】
這兩段的重點都在說明治國的事理，但也可以看出橫渠對于天的態度。橫渠此處明言“天無心，心都在人之心”，強調天上并沒有一個心，所謂的心其實義都在人心。又言“天道不成得而見，惟占之于平易近”，意即天道盡在民氣，包養網治國之吉兇不用占之天，只須占之于平易近。其實橫渠這方面的論述還有良多：“天則無心無為，無所主宰。”【61】“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。”【62】“天本無心，及其天生萬物，則須歸功于天，曰：此六合之仁也。”【63】這些論述角度分歧，但都闡明了一個事理：天沒有心，橫渠最基礎不信任天上有一個心。牟宗三棄這些論述于不顧，反而將宇宙心、天心這些概念加在橫渠身上，不僅于文本上掉據，並且極易引生誤解。【64】
下面對“神體”和“宇宙心”兩個概念的剖析說明，牟宗三將“太虛即氣”解讀為太虛不離氣，是基于這樣一個基礎理念：儒家學理有一個至上的品德創生實體，既可以賦予人以品德的根據，使人成德成善，又可以創生宇宙萬物的存在，使江山年夜地具有品德的意義。這個創生實體就是天道、道體。他在闡發這一思惟的時候不夠細致，未能充足留意到，儒家這一思惟是逐漸成熟的，橫渠盡管有了這方面的意識，但思惟尚不特別明確。更為主要的是，即便在這些無限的論述中，基于氣本論的立場，橫渠也不成能以天道、道體作為品德存有的創生主體。從概況看，這似乎是橫渠的缺點，其實恰好是其思惟的公道之處。【65】牟宗三未能照顧這些方面，一方面強調橫渠很是重視“天道生命相貫通”，似乎早已完成了品德形上學的建構任務；另一方面又以“神體”“宇宙心”作為品德存有的創生主體，導致將太虛與“神體”“宇宙心”劃一處理。這種做法使其面臨著很年夜的困難：既不克不及說太虛就是氣，不克不及將其定為氣本論，否則品德性的創生實體就無法落實了；又不克不及不談氣，否則宇宙萬物便沒有了形體。兩面夾擊之下，只能有一個辦法，這就是將“太虛即氣”的“即”訓釋為“不離之即”。【66】這是為什么牟宗三力破傳統舊說，對“太虛即氣”做出全新的詮釋的最基礎緣由。
行筆至此，問題已經比較明白了。牟宗三對于橫渠的疏解屬于“六經注我”的性質，是把本身的思惟強加到了他的身上。這種做法的優點，是有利于把本身心中幻想的理論圖式展現出來。缺點也很凸起，這就是主觀性太強，難免歪曲成意。【67】有學者對這種做法提出過尖銳的批評：
牟宗三在《心體與性體》中每以所謂“滯辭”立言，這種做法不是要依某一思惟底本的脈絡加以詮釋和展開，倒似要教導前人應該若何道說。恰是這種缺少自覺的高調姿態，形成牟氏對先儒的見解多有偏掉，往往不成據信。【68】
這一批評奇妙道破了牟宗三詮釋橫渠“六經注我”的性質。是以，若何解讀“太虛即氣”概況看是若何懂得橫渠的問題，其實質則是若何消化和處理牟宗三的問題。牟宗三相關的論述，應該作為懂得牟宗三思惟的資料，而不克不及誤認為橫渠思惟底本就是這個樣子。假如先進為主，強行以牟宗三的解讀懂得橫渠，認為這即是橫渠思惟的原貌，概況看在學理上有了很年夜進步，其實遠不及20世紀30年月的解說明白清楚。【69】
哲學史上，一個人對某個問題提出了新的懂得，假如其位置主要，很不難引發劇烈爭論，但隨后常會發現這些爭論有的其實并無太強的意義，于是事態漸漸又歸于了平靜；正如一段時間以來，將東方的某些范式引進中國哲學研討惹起了眾多爭辯，經過一番折騰后，這種爭辯明天已沒有了任何意義一樣。信任歷史會證明今朝關于橫渠“太虛即氣”的爭論研討也屬于這種情況。
附：《張載集》“即”字引得
說明：本引得按照原哈佛燕京學社所做各種引得制成。8/1中“8”代表《張載集》(中華書局，1978年)的頁數，“1”代表該頁的行數；()代表援用古籍的原文。
● 正蒙
知虛空即氣8/1
知太虛即氣8/14
(眾臣杖不以即位) 61/4
感即合也 63/12
所謂性即天道也63/14
● 橫渠易說
所行便是道71/3
以其善世便是化也 73/10
便是直也76/2
便是無然畔援 76/3
其年夜便是天也77/11
言乃位便是實到為己有也 77/14
龍即圣人之德79/7
(即鹿無虞)84/1
(即鹿無虞) 84/1
(復即命渝) 89/1
(復即命渝) 89/1
故適盡即生 113/4
要下即下121/10
險亂即解 13包養網9/8
(晦氣即戎) 143/4
(晦氣即戎) 143/7
即年夜人虎變 153/12
(不我能即) 155/1
(旅即次) 164/13
即次之義 165/1
易即天道 181/12
成性即道義從此出192/3
禮即時措時中見之事業者 192/10
知太虛即氣則無有有無200/2
神即神罷了200/11
四象即乾之四德 204/4
有謂心便是易206/6
無形跡者即道也207/7
無形跡者即器也207/7
見于事實即禮義是也207/7
氣之生便是道207/11
但妄意有興趣即非行其所無事 215/9
化即達也216/7
豫即神也 217/7
若盡性則便是進神217/11
由末即至于本223包養/6
少不順即有變矣231/3
若是者便是隨文耳231/9
不窮理盡性便是戕賊234/7
天道即性也 234/10
有謂心便是易242/11
便是道是易243/1
● 經學理窟
即愿得之260/7
樂則得其所樂便是樂也261/9
即知因身而定263/1
禮即六合之德也264/3
禮即時措時中見之事業者 264/8
如氣質惡者學即能移266/1
記不得時即休267/8
整齊便是如切如磋也268/5
天德便是虛269/5
則雖接人事便是實行 272/6
合者便是圣言272/9
即且志之紙筆 275/13包養網價格
改得一包養網字便是進得一字275/14
凡或人有不善即面舉之 282/12
其清時即視明聽聰 284/1
便是養心之術也284/13
便是私己285/7
即使劄記286/3
用利即身安286/12
年夜凡能發見便是氣至291/3
即并合上世一齊向之罷了295/10
及其已作主即不消苴 298/6
何不即焚埋之 301/9
● 張子語錄
無差等即夷子之二本也 311/4
性即天也311/11
即智之于賢者不獲知也 311/14
眾見之便是理也314/6
偏見之者非病即偽314/6
偏見者即病也314/6
己即說無314/11
即道也不成妄分 321/6
凡無形之物即易壞325/11
離兌即金火也326/6
合此理者便是圣人之制327/2
分歧者便是諸儒添進327/2
年夜率時措之宜者即時中也 328/2
窮理便是學也330/8
惟其受教便是學也330/10
解纏繞即上往330/12
上往便是理明矣330/12
注釋
1 張載：《正蒙·太和》，《張包養網排名載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
2 楊少涵將氣分為三層含義，即渾沌太虛之氣、氣質客形之氣，以及兩者過程變化的氣化之氣，可作參考。參見氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》，“東亞儒學的問題與方式”全國學術研討會論文，廈門，2020年。
3 氣在必定場合也有精力的屬性，如孟子所說的“浩然之氣”，但這種氣不具有宇宙根源的意義。從宇宙根源意義上講的氣是物質性的。別的，常見一些學者以東方質料與情勢的關系為據，分歧意將氣懂得為物質性的。我分歧意這種見解。質料與情勢的區分是古希臘哲學的主要做法，中國哲學從沒有這種意識，中國哲學的氣自己就有動力，從這個意義上說它本身就包括著情勢，但我們不克不及是以而否認氣的物質特徵。
4 張岱年：《中國哲學年夜綱》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華年夜學出書社，1990年，第81頁。
5 需求特別留意，此“本”是本最基礎源之“本”，而非ontology之“本”，不克不及以東方的ontology來懂得中國的本體論。
6 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第481頁。
7 陳政揚在《張載思惟的哲學詮釋》（北京：中華書局，2020年）中將對“太虛即氣”的懂得分為三種，一是以年夜陸學者為代表的唯物論，二是以牟宗三為代表的體用圓融論，三是以唐君毅為代表的虛氣不貳論（見該書第27～64頁）。根據我的懂得，唐君毅的觀點雖然著重虛氣不貳，但總體依然沒有脫離第一類的范疇。是以，對這個問題的懂得其實只要兩類：一將“即”懂得為“是”，這是傳統的觀點；一是將“即”懂得為“不離之即”，這是牟宗三的觀點。由此可知，關于“太虛即氣”的爭論重要是由牟宗三惹起來的，他以一己之力攪動了整個宋明儒學研討，可見其能量之年夜。
8 因為牟包養平台推薦宗三在臺灣和噴鼻港影響很年夜，跟隨其觀點的人很是多。朱建平易近的情況很有說服力。朱建平易近是牟宗三在臺年夜70年月末期的學生，其碩士論文是在牟宗三指導下完成的，主題便是關于橫渠思惟的研討。他回憶說：“雖然近身從學，但我之所以選擇張載作為研討主題，一開始卻是想要提出有別于牟師長教師的見解。只不過，反復尋思各種能夠論點之后，還是無法完整脫離牟師長教師對張載詮釋的影響。所幸，從選題開始，牟師長教師一向給我很年夜的不受拘束度。他也看出我在理路上的掙扎，但在一章一章地批閱過初稿后，還是寬容我的難以受教，未加勉強。”（氏著：《張載思惟研討》，北京，中華書局，2020年，第5頁）這種情況在年夜陸也很嚴重。年夜陸學者較早正面系統處理這個問題的是丁為祥。他雖然很是尊敬馮友蘭、張岱年、陳俊平易近等前輩學者，但受牟宗三影響更年夜。他將“太虛即氣”從本體論和宇宙論兩個方面進行剖析，認為太虛是就本體論而言，氣包養網則是對宇宙論而言；本體論離不開宇宙論，宇宙論必須以本體論為基礎。是以，太虛與氣當是一種相即不離的關系，這就叫作“虛氣相即”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：國民出書社，2000年）。林樂昌撰寫的一系列文章總的思緒與丁為祥附近，但不贊成其將本體論和宇宙論分開處理的做法。與此分歧，楊立華堅守張岱年的立場，分歧意丁為祥的觀點，但他特別重視神化問題，似乎也遭到了牟宗三的影響（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京：北京年夜學出書社，2008年）。
9 詳見拙著：《〈心體與性體〉解讀》第二章“論橫渠”，上海：上海國民出書社，2016年，第44～65頁。
10 詳見文末所附“《張載集》‘即’字引得”。
11 陳政揚已經留意到這個問題。他說：“在《正蒙》中，‘即’字共出現5次，除‘虛空即氣’與‘太虛即氣’之‘即’可以解釋為‘圓融不離義之即’外，其余三者皆無此義。”（氏著：《張載思惟研討》，第49頁）當然，陳政揚并未對《張載集》做周全的統計，結論的靠得住性尚顯單薄。
12 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第234頁。
13 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
14 李存山指出：“宋代熊節編《性理群書句解》，熊剛年夜對這句話的注解是‘空虛之中，初無形體，乃氣化本然之體段’，這個注解是正確的。按‘體段’一詞，猶如說模樣或性狀，‘太虛無形’是表現‘氣’之本然的性狀，而不是超出于‘氣’之上的東方哲學意義上的‘本體’。‘太虛’本是指廣年夜無垠的空間，因為氣‘彌倫無涯’‘希微不形’‘充滿太虛’，所以張載說‘太虛即氣’或‘虛空即氣’。‘太虛’并非超出時空，并非超出于氣之上。”又說：“張載為什么不克不及說‘氣即太虛’呢？因為氣有離合，這是‘變化之客形’，‘有來有往謂之客’，氣聚而無形，這就不是氣化之本然的‘體段’，所以不克不及說‘氣即太虛’。氣之離合從來源根基上說都是本于‘太虛無形’之氣，所以張載的哲學思惟可以說是氣本論。”許寧、李存山、徐洪興、丁為祥、常新：《張載的世界》，《光亮日報》2020年9月12日。這些論述簡潔質樸，極無力度。其實這是其多年來一以貫之的觀點。另見氏著《“先識造化”——張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》2009年第2期。據作者附識所言，該文的前身《“先識造化”與“先識仁”——略論關學與洛學的異同》（《人文雜志》1989年第5期）曾獲得張岱年的充足確定，認為“好久沒有見到這樣好的文章了”。
15 范育：《正蒙序》，《張載集》，第5頁。
16 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8、7頁。
17 吳震近來撰文指出：“張載哲學的理論性質應歸屬于道學，其思惟對于宋代道學具有主要的型塑意義。”（氏著：《張載道學論綱》，《哲學研討》2020年第12期）我贊成吳震這種見解，橫渠哲學確實是在“道學”年夜佈景展開的，但對其反對將橫渠定性為氣本論持分歧意見。在我看來，承認橫渠是氣本論并不料味否認其終極目標是達到性與天道的合一，問題不在可否認定其為氣本論，而在具體剖析氣論能不克不及達到這個目標。
18 《宋史·張載傳》。
19 橫渠這方面的思惟也不無商議之處。“氣之為物，散進無形，適得吾體；聚為有象，不掉吾常。”（《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁）依照橫渠的說法，氣散而為物，氣聚而歸太虛。人之生是氣散為物，人之逝世是氣聚為復歸太虛。人的天然性命可以逝世，但“吾常”依然在。朱子并不完整認可橫渠這種講法，認為其“說離合處，其流乃是個年夜輪回”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，北京：中華書局，1986年，第2533頁），批評即像橫渠這樣講存亡，雖然擺脫了小輪回，但又墮入到年夜輪回之中，論說并不徹底。
20 這是我不贊成當下橫渠研討舉高天道的緣由。林樂昌分歧意將氣視為張載哲學的最高概念，而是凸顯天的主要，指出：“張載以道家‘太虛’概念釋‘天’，是為了糾正秦漢以來儒者‘知人而不知天’的‘年夜蔽’，重建儒家‘天’觀。”“可見，‘氣’并不是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大要念序列首位的最基礎概念或最高的中間范疇。實際上，‘天’或‘太虛’才是張載概念序列之中重要的、最高的概念，而‘氣’只是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大要念序列之外的概念。”（氏著：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期）丁為祥也著力闡發橫渠“天道本體”的思惟，認為橫渠面對釋教的理論沖擊，對形上問題進行了多重摸索，經過這種摸索最后樹立了以太虛為焦點的形上系統，而這個太虛就是“天道本體”。以太虛為焦點的天道本體，雖然不克不及離開氣，但絕對不克不及同等于氣，“‘太虛’作為天道本體，其與‘氣’始終是一種紛歧而又不異之所謂超出又內在的關系。”（氏著：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研討》2020年第8期）這些觀點與我的致思標的目的有很年夜分歧。我并不否認橫渠也有天的論述，翻檢其著作，這方面的論述并不少。但從邏輯上看，天只是由太虛決定的一個概念，即所謂“由太虛，有天之名”。橫渠關于天具有品德含義的一些說法只是其思惟的主流，不是其學說的主脈。為此可以供給一個反證。如后文所說，牟宗三詮釋橫渠的一個重要目標是闡發“天道生命相貫通”的主張，但希奇的是，他并沒有以天為抓手，在這方面做文章，而是圍繞“神”字下了很年夜功夫，很能夠是意識到了橫渠的天并不是一個首出的概念，至多其感化要小于“神”。
21 見陳來為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》一書所寫的序。楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。
22 丁為祥從另一個角度提出了一個相反的證明。他梳理了橫渠之前邵雍、濂溪的太極思惟，認為無論是邵雍的“太極既分，兩儀立矣”，還是濂溪“太極動而生陽……靜而生陰”，其太極都是陰陽五行之始、宇宙萬物之源，都屬于氣。“假如說張載哲學就是‘氣本論’，那么他就正好可以從邵雍、周敦頤所配合認定的‘太極’出發，而完整無須通過對所謂‘形而上者’的反復辨析來確立儒家的天道本體。”（氏著：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研討》2020年第8期）我不認為這種證明有太強的力度。即便如丁為祥所說邵雍、濂溪的太極屬于氣，也不代表橫渠不克不及以氣作為本身學理的基礎。邵雍、濂溪也講氣，但他們所講之氣并沒有達到太虛的高度。橫渠拈出太虛這個概念，在學理系統性上年夜年夜超過了他們，而這完整可以成為橫渠立論的基礎。
23 張載：《正蒙·太和》，《張載集包養網》，第9頁。
24 林樂昌：《太和之道·虛氣關系·理學綱領——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新評》，《中共寧波市委黨校學報》2020年第4期。
25 楊立華在張岱年解說的基礎上提出“‘合’是貫通義”的見解。氏著：《中國哲學十五講》，北京：北京年夜學出書社，2019年，第221頁。
26 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
27 常見一些學者對“合虛與氣，有性之名”提出批評，認為太虛是氣，氣也是氣，兩者是同質的，“合虛與氣”等于說合氣與氣，這即是一個牴觸。這種批評并不成取。事物因參照對象分歧可有分歧的質。冰和水的分子式都是H2O，但可以分歧質，冰是冰，水是水。兒子和父親都是漢子，但可以分歧質，兒子是兒子，父親是父親。在橫渠那里，太虛和氣的質都是氣，太虛是有象無形之氣，氣是有象無形之氣，兩者可以分歧質，太虛是太虛，氣是氣，為什么不克不及談合？
28 楊少涵認為：“我們完整有來由做這般推測：‘合性與知覺’本作‘合性與知’，‘覺’字能夠為衍出之字。”氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》。
29 張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63～64頁。
30 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374、374頁。
31 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
32 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
33 張載：《正蒙·年夜心包養》，《張載集》，第24頁。
34 此段中與“見聞之知”相對的是“德性所知”，而非“德性之知”。丁為祥認為，歷史上人們常混雜“德性所知”和“德性之知”，“令人扼腕”。在他看來，“德性所知”之“所”字蘊含著內向的認知義，其基礎是德性，而其所知的對象就是客觀的天德天道（參見氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，第142～143頁）。楊少涵的長文《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》在余英時、張岱年等人研討的基礎上，對“德性所知”與“德性之知”的關系進行了詳細的梳理，認為歷史上“將‘德性所知’與‘德性之知’的混淆應用是完整正確的”，近年來一些學者在這方面的盡力的結果并不成取，“只要將‘所’訓為‘之’，‘德性所知’即‘德性之知’，才是正解”。
35 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第235頁。
36 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第324頁。
37 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第325～326頁。
38 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，北京：中華書局，1981年，第118頁。
39 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊，第1174、1180、1182頁。
40 黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，第2533、2538頁。
41 張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第15頁。
42 張載：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第231頁。
43 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》第二冊，第424頁。
44 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，第154頁。
45 張載著作中也經常出現“反”字，如“性于人無不善，系其善反不善反罷了。”“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。”（《正蒙·誠明》，《張載集》，第21、22頁）這些“反”字并不具有孟子“反求諸己”的意思。
46 為了凸顯這個問題難度之高，我將其譽為“氣論的卡夫丁峽谷”。詳見拙著：《儒家生生倫理學引論》第包養網三十節“天然之天的新解讀”，北京：商務印書館，2020年，第211～224頁；另見拙文：《跨越氣論的卡夫丁峽谷》，《學術月刊》2017年第12期。
47 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三包養網師長教師選集》第5卷，第437、459包養網比較、462頁。
48 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第500、490頁。
49 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，第84～85頁。
50 丁為祥將神分為兩種，一是實體義的神，二是感化義的神：“從提出角度來看，有的是實體義的神，有的是感化義的神；有的是從太虛角度提出的神，有的則是從氣的角度提出的神。顯然，所謂從氣的角度提出的神恰是感化義的神，而從太虛角度提出的神則是實體之神。”“所以，神作為天德也就是天道的本體。”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，第82～83頁）這明顯是沿著牟宗三的思緒走的。楊立華與丁為祥的思緒分歧，但在批評牟宗三“太虛神體”這個概念的同時，他又把神視為太虛之上的一個層面。他說：“無論是無形之氣，還是太虛之氣，都貫通和體現著神化的不息的感化，是以，假如能正確地體察，就會發現其實它們都是神化感化的體現。恰是在這個意義上，‘糟粕煨燼，無非教也’這一論斷，才有了具體的指向：正因為‘六合法象’都是神化感化的體現，所以，即便是最物質化的層面，也有精力和價值貫注此中。”（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，第67頁；另見氏著：《宋明理學十五講》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第142頁）也就是說，橫渠思惟結構有三個層面，最上是神，中間是太虛，最下是氣和萬物。這種將神獨立為一個層面的見解在我看來年夜有商議余地。
51 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
52 張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第11頁。
53 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第17、15頁。
54 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9、9頁。
55 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第16頁。
56 張載：《正蒙·動物》，《張載集》，第19頁。
57 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
58 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第448頁。
59 品德存有論是牟宗三思惟中極有價值的部門，其主要性甚至超過了三系論，更不要說坎陷論了。但因其義理精深，難以懂得，學界有關的研討結果未幾。今朝牟宗三研討多集中于坎陷論、三系論，極少觸及存有論，這長短常不應該的。假如不克不及準確懂得存有論，牟宗三儒學思惟中良多內容都不成能獲得好的消化，而他解讀橫渠中隱含的問題也不成能被發現和糾正。關于品德存有論，拙著《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（上海：上海國民出書社，2014年）第三卷用了整卷的篇幅做了詳細分疏，敬請參閱。
60 張載：《經學理窟·詩書》，《張載集》，第256、256～257頁。
61 張載：《橫渠易說·復》，《包養張載集》，第113頁。
62 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第185頁。
63 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第266頁。
64 林樂昌贊成牟宗三的觀點，并做出了本身的說明，認為“張載是明確肯認六合有心的；認為張載否認六合有心，與張載的宇宙天生論思惟分歧。”他列出三個來由。第一，“六合”是宇宙創生萬物的本源性氣力。第二，作為宇宙創生本源性氣力的“六合”是有目標的。第三，“六合之心”作為目標論是天然目標與品德目標的統一。（氏著：《為六合立心——張載“四為句”新釋》，《哲學研討》2009年第5期）這種見解與我的懂得有原則性的分歧。
65 這個問題觸及極深，影響極年夜，一旦清楚了這個事理，將會清楚，品德存有的真正創生主體不克不及是天，只能是人，從而對儒家天人關系的傳統觀念有一個徹底的轉變。詳見拙著：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷第四章第二節“不克不及以天作為存有論的創生主體”（第94～149頁）；另見拙文：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新懂得》，《學術月刊》2019年第7期。
66 這個問題的焦點是把橫渠懂得為一層唯氣論還是兩層超出論。參見林樂昌：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》（《中國哲學史》2008年第4期）。楊少涵《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏釋》一文提出了一種新的一層超出論，既分歧于一層唯氣論，也分歧于兩層超出論。他自負地認為，“橫渠哲學更為圓融的詮釋路向應該是‘一層超出論’。‘一層’是說心與氣為同質同層，渾沌太虛即德性之知即六合之性，客氣客形即見聞之知即氣質之性。‘超出’是說本意天良或德性之知為生生不息、風行不已的自我超出者，不斷地構造、又不斷地超出所構包養平台推薦造的客氣客形、宇宙萬象。總之，虛氣便是心性，太虛即客氣即心即性。”
67 這里舉一個例子。在牟宗三看來，儒家言性，最基礎目標是要樹立品德創造之源，所以當從天道、道體言性。“言性，即為的是樹立品德創造之源，非是枉然而泛然之宇宙論也。氣化之道亦必由品德創造來貞定、來證實。故性字必偏就虛體言，所以立本也。是以由‘體萬物’而言性，勝于由‘合虛與氣’而言性多多矣。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第514頁）橫渠分歧，他講“合虛與氣，有性之名”，以氣的方法談性，層次較低，問題較多。但如上所說，橫渠“合虛與氣，有性之名”這一說法底本是一套系統，盡管內部也有瑕疵，但自成體系，后人不克不及將其打斷，借橫渠說本身的話。牟宗三恰好是這樣。他將本身的思惟強加到橫渠頭上，先把太虛講成“神體”，講成“宇宙心”，接著又批評“合虛與氣，有性之名”的說法不當。在牟宗三的梳理下，明顯有兩個橫渠，一個是講“太虛神體”的橫渠，這是牟宗三虛構的橫渠，一個是講“合虛與氣”的橫渠，這是實際的橫渠。牟宗三以前一個橫渠批評后一個橫渠，形成了很年夜的理論混亂。《心體與性體》橫渠章難讀難解，在“太虛即氣”的“即”上糾纏不清，多是由此形成的。
68 楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第56頁。
69 陳來在為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》所寫的序中指出：“事實上，假如我們從五六十年月的風行形式及其反彈，前往到30年月平實的懂得，應該說更接近張載哲學思惟的特質。”楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。包養
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