“美德經濟學”與“哥白尼反動”：陳煥章儒家經濟學的性質與定位
作者：陳佩輝
來源：《孔子研討》2023年第4期
摘要：自曼德維爾提出“私家的惡德，公共的好處”的悖論后，美德因妨礙經包養軟體濟發展而被驅除。亞當·斯密嘗試給自利自愛正名，但仍未給仁愛的經濟意義正名。陳煥章認為缺少品德基礎的聽任主義只給強者帶來好處，必致社會決裂和崩潰。為了禁止經濟的往品德化，陳煥章認為社會經濟次序應該樹立在品德和經濟雙重動機之上，并建構了以美德為中間的儒家經濟學。向善的人道預設、美德主導分派、當局調節、適度競爭是其經濟學的重要特征，這一新形態的經濟學可以稱作美德經濟學。陳煥章美德經濟學雖顯粗略，但在理論上重啟了經包養甜心濟的品德化進程，并與包養dcard數十年后興盛的經濟倫理學和社群主義遙相呼應，可以說潛在地具有引發一場“哥白尼反動”的意義。
關鍵詞：陳煥章；儒家經濟學；美德經濟學； “哥白尼反動包養網比較”；
作者簡介：陳佩輝，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間暨哲學與社會發展學院副研討員，重要研討標的目的為儒家哲學
處于千年年夜變局之中的陳煥章，在其《孔門理財學》1中自覺運用中國思惟資源和中國經驗批評東方經濟學的理論預設和隱含的價值傾向，并基于儒家價值立場兼取東方經濟學的優點，創建了獨樹一幟的儒家經濟學。1911年，《孔門理財學》在american出書后，在英語世界獲得包含凱恩斯在內的諸多學者的贊譽，對之后的東方經濟理論和經濟實踐產生了必定影響。但是包養一個月價錢今朝國內對《孔門理財學》的研討仍處于肇端階段，尚未系統地考核《孔門理財學》的經濟思惟史佈景以及陳煥章的焦點問題意識，是以并未深刻發掘陳煥章儒家經濟學的建構線索及其性質，也未認識到其在經濟學領域中引發“哥白尼反動”的能夠。本文嘗試以經濟與品德的關系為主線，考核陳煥章若何在批評主流經濟學的基礎上基于中國思惟和經驗構建儒家經濟學，進而討論其經濟學的性質和定位。為了更好地呈現陳煥章儒家經濟學的性質和定位，我們將其放進經濟學發展長河之中加以考核，起首剖析自曼德維爾以來經濟的往品德化及其問題，然后刻畫陳煥章對以亞當·斯密為代表的基于利己經濟人假設的聽任主義經濟學的批評，繼而考核其儒家經濟學若何重構經濟與品德關系及其特征，最后略述其儒家經濟學的歷史定位。
一、陳煥章之前的東方經濟學：經濟的往品德化
光榮反動后，英格蘭商業日益繁榮，開始進進消費社會時代。【2】曼德維爾發現，在商業日益繁榮的背后，商人彼此欺詐，平易近眾消費則日益奢靡，攀比成風。【3】這當然逃不過傳統禁欲主義者的批評，但若按照修羽士們的禁欲理念，經濟卻難以發展。經濟與品德的關系成為時代問題。曼德維爾即在此環境下提出其“私家的惡德，公眾的好處”的悖論。
曼德維爾虛構了一個由虛榮、驕傲等惡德引導的強年夜繁榮的蜂國。惡德在政客的操縱下，安慰成千上萬的蜂眾不斷奮斗，推動科學和藝術的發展以及貿易的繁榮。蜂眾之所為雖出于私利，卻譜出了繁榮的和聲，對立的雙方事實上相互成績，彼此爭奪好處卻促進了公眾的福利。而一旦消滅欺詐與虛榮，蜂國即刻會因需求缺乏而分崩離析，有德之蜂也只能飛進樹洞里隱居。這也就意味著，惡德才是社會經濟繁榮發展的基礎，僅憑美德無法維系社會。是以，國家要維系經濟繁榮，就必須依附法令修剪后的惡德。曼德維爾雖然沒有直接否認美德的價值，但通過封閉品德與經濟統一的途徑，進而否認了經由美德建構美妙社會的能夠。
曼德維爾悖論背后是其貌同實異的人道論。曼德維爾認為人是“非分特別無私而頑固的動物”【4】，是一系列豪情的復合體，這些豪情輪番被喚醒并安排著人，是社會繁榮的支柱。在眾多豪情中，驕傲這種令人討厭的惡德是最重要的成分。至于美德，則是迎合驕傲的政治產物，是自愛自賞的決心偽裝，是滿足欲看、尋求快樂的東西。即便最無私、最高貴的行為，也有驕傲的烙印，無一不是偽善，是以真實世界中并不存在嚴格意義上的美德。但豪情無法自動導出繁榮，國家的引導對于經濟繁榮必不成少。法令要嚴格懲罰各種違法行為，當局也要應用榮辱感調動每個國民的豪情尤其是驕傲之心，推進經濟繁榮。是以，在經濟世界，人類無法跳出曼德維爾悖論——如若維持豪情，亦必喪掉品德價值，也最基礎無法基于美德構建美妙生涯。
總之，曼德維爾否認了美德的社會價值，抽離了美德的內核，將美德概況化、東西化，并使其為惡德服務，強調唯有惡德才幹促進社會經濟繁榮。顯然，這種將公共之善歸結于私家惡德的觀念，只會助長惡德的野蠻生長。雖然凸顯了基督教品德觀的缺乏，但曼德維爾悖論割裂了美德與經濟，無法滿足時代的品德需求。時代呼喚新的品德觀包養網VIP，身兼經濟學家和品德哲學家的亞當·斯密無疑適合答覆這一問題。
在《國富論》中，亞當·斯密以利己經濟人為出發點展開其富國戰略。此中，有兩段關于自利若何促進社會好處的文字經常被援用，亞當·斯密說：
他們所以會這般指導產業，使其生產物價值達到包養網dcard最年夜水平，亦只是為了他們本身的好處。……他們是受著一只看不見的手的指導，促進了他們全不放在心上的目標。……他們各自尋求各自的好處，往往更能有用地促進社會的好處；他們如真想促進社會的好處，還往往包養網站不克不及那樣有用。【5】
同胞們的協助，但僅僅依賴包養ptt人的恩情，他會更不難達到目標，他假如他能夠鼓動他們的自愛心，使其有利于己，并且告訴他們，假如他們為他而做他們需求于他們的工作，他們就是為他們本身的好處。【6】
亞當·斯密認為仁善不僅無法有用地促進社會好處，甚至無法支撐社會體系的運轉，而人人為己卻能在看不見的手的引導下天生全國之年夜利。在自愛自利的驅使下，每個個體都在最年夜化個人好處，而最年夜化個人好處恰能最優化整個社會的資源設置裝備擺設，從而最年夜化社會好處。是以，在最年夜化經濟效益上，個人好處和社會好處是統一的。這就從公共好處的角度確定了自愛自利。
更為主要的是，分歧于曼德維爾將自愛邪惡化，亞當·斯密洞察到從自愛通往美德世界包養意思的能夠。亞當·斯密在《品德情操論》中針對曼德維爾說：
自愛之心經常會成為具有美德這種品質包養金額的行為的動機。……那種想做出光榮和高尚行為的欲看，那種想使本身成為尊重和贊同的合宜對象的欲看，不克不及恰當地叫做虛榮。……對于美包養違法德的愛好，是人類本性中最高貴和最美妙的豪情。【7】
亞當·斯密認為盼望本身具有值得贊揚的品德品質的欲看，是對美德的熱愛。這種自愛是人類最美妙的豪情，是正義的豪情，絕不成混淆于虛榮這種最淺薄的豪情。是以自愛與美德并不排擠，自愛之心經常是美德性為的動機。美德只是限制豪情的范圍，而非消滅豪情。是以，基于自愛合宜地往尋求個人好處是被心中的公平旁觀者所允許的，是正當的、品德的。
亞當·斯密往往因其《國富論》而被誤認為是功利主義的代表，事實上，亞當·斯密在《品德情操論》中曾明確反對將功利作為品德判斷的重要標準。按照其對善良和正義的懂得，亞當·斯密事實上區分了美德和法令兩個世界。《品德情操論》將正義而非善良作為社會次序的基礎，目標在于樹立具有必定強制性的社會來往準則以維系社會的傑出運作。《國富論》嘗試以最基礎的正義也即避免人與人彼此損害的準則為基礎構建經濟次序，但同樣未將仁愛等美德作為建構經濟次序的基礎。
暮年的亞當·斯密在目擊現實財富日益損害品德甚至法令之后，漸漸覺得現實中的財富之路不僅與美德之路截然對立，甚至與良法之路相背離，由此開始轉向以美德支撐其社會包養管道來往次序，甚至試圖摸索通向美德世界之路【8】。但亞當·斯密又認為美德不凡人所能有，繼續否認仁善等美德的基礎性感化，且《品德情操論》各篇之間也存在牴觸之處，更沒有由此出發而調整《國富論》的理論預設，是以無法從最基礎上解開曼德維爾悖論。
令人遺憾的是，亞當·斯密關于品德與經濟之間牴觸的思慮并未遭到后世重視，其經濟思惟又被誤解和狹隘化，之后的東方主流經濟學廣泛消除友善或品德情操的影響，徑直從自利經濟人假設出發尋求最年夜化生產者或消費者好處的途徑，日益呈現其無倫理特征。【9】主流經濟學不僅試圖掩蓋資本主義社會發展過程中引發的諸多經濟、社會和倫理問題，並且在某種意義上充當了其“幫兇”，為東方列強的不受拘束聽任和貿易不受拘束政策背書，加年夜了各國內部的貧富差距，也加深了強國對弱國的經濟盤剝。經濟的往品德化事實上是卡爾·波蘭尼所言的市場脫嵌于社會的主要體現，給底層和弱國帶來了災難【10】。而所謂不受拘束聽任政策恰是建基于利己經濟人和看不見的手的假設之上。有鑒于此，陳煥章基于儒家價值立場構建經濟學，就必定批評東方經濟學的這一假設，并從頭厘定經濟與品德的關系。
二、陳煥章對聽任主義經濟理論的批評
基于儒家價值立場，陳煥章分歧意以亞當·斯密為代表的聽任主義經濟理論，他說：
每個人天然起首考慮他將獲得什么，而不是他應該做什么。人們重要擔心本身的好處，競爭是以產生了。根據聽任主義經濟學家的理論，假設存在絕對的不受拘束競爭，那么，每個人剛好獲得他應該獲得的，因為每個人均在意他本身的好處。是以，這些經濟學家宣傳，對于理財活動，競爭是必須的，他們認為當局的干預必須最小化。而孔子之教正好與此相反。孔子之教認為，對于理財活動，當局的干預是必須的，而競爭必須最小化。【11】
此處，聽任主義經濟學家的理論，顯然就是亞當·斯密的看不見的手的理論。分歧于亞當·斯密更突顯看不見的手引向的一起配合後果，如下文所言，陳煥章更重視看不見的手所引致的殘酷競爭。前者因為重視一起配合及其帶來的社會好處最年夜化，是以主張減少當局干預；后者因警戒競爭的后果，受當時社會達爾文思惟的影響，必定伴隨著優勝劣汰的危機意台灣包養識和對弱者的同情，是以請求在當局干預下最小化競爭。前者是以競爭為主導，輔以當局干預；而后者則給予當局更為關鍵的定位，市場競爭要受當局規范和制約。前者的當局是需要的惡，是以要在保證不受拘束的條件下最小化當局，而后者的當局則是需要的善，是以要在公道的范圍內最年夜化當局。
在擺明觀點后，陳煥章從天然選擇和人道兩方面反駁聽任主義的理論。先看天然選擇方面的反駁，陳煥章說：
天是什么，天是超出善惡問題的難以清楚的存在，因為天既不是善，也不是惡。《系辭》說“鼓萬物而不與圣人同憂”。在天然一面，天表白宇宙過程化育萬物、天然無為之六合之“道”；而在社會一面，圣人體六合之“道”為倫理之用。此二者不曾能協調分歧，因為一面有目標，而另一面則沒有目標。……假設我們堅持遵守“不受拘束聽任”之理財政策，使競爭處于絕對不受拘束之中，那么，世界將會留給少數的強者。盡管我們不克不及過多地順從天然，可是，我們若何能忍心看見構成人類最重要部門的弱者苦楚呢？是以，假如沒有偉年夜的宗教導師、沒有偉年夜的品德家與偉年夜的政治家，那么，就沒有某種規則對天然進行干預。既然天然選擇僅無益于強者，不益于弱者，那么，作為整體的社會，人為的進行調節是必須的。【12】
亞當·斯密看不見的手的理論，事實上也有神學目標論的佈景作支撐。由看不見的手連接個體不受拘束和神學目標，人人自利天生社會年夜利，看不見的手在此中的感化，與其說是引導不如說是誤導，因為社會好處并未被個體決策所考慮。個人也不用謀劃社會好處，因為社會好處已經被目標論所決定，這就從神學方面為尋求自利供包養故事給了正當性。陳煥章也從儒家有關天的思惟資源中尋找理論支撐。陳煥章拋棄了天的奧秘維度，強調其天然維度包養價格，認為天只是六合化育萬物的天然規律，萬物在天然規律約束下優勝劣汰。同時，陳煥章還剝往了天的品德維度，天超出了善惡，“鼓萬物而不與圣人同憂長期包養”。往失落奧秘性和品德性的天，在化生萬物的過程中就不再具有目標論顏色，變成了天然選擇的法則，而這剛好可以廢除亞當·斯密聽任理論的目標論顏色。是以，基于利己心構建的社會并不會達到社會公利的最年夜化，而只能最年夜化某些個體的好處，蒼生卻是以蒙受苦難。假如聽任不受拘束競爭，結果只能天生一個殘酷的世界，而這是本于仁義的儒家所不克不及接收的。是以，社會必定需求人為的調節，尤其是圣人的立法，才幹最年夜化公共善。而體“道”的圣人則重要飾演倫理腳色，所立的法也重要是品德之法，由此為競爭社會供給品德法則和品德目標。而作為品德化身的當局要協調每個人的好處，尤其要保證弱者的基礎好處，改變優勝劣汰的殘酷結局。只要在這一次序而非聽任次序中，一切人而非個別人才可以獲取其應得的好處。
再看人道方面的反駁。陳煥章基于競爭者欲壑難填和市場位置不服等，論證利己主義不成作為經濟調節器：
第二，讓我們從人道的角度進行考慮。強者永遠不會滿足，除非他們拿走了弱者的一切。何休說:“貧富兼并，雖皋陶制法，不克不及使強不凌弱。”當人一旦擁有一點對別人的權利，假設允許的話，他總是絕不猶豫地應用權利犧牲別人的好處，以維護本身的好處。……是以，人道這般，競爭必須有所約束。因為，盡管少數人通過絕對的不受拘束競爭可以獲益，可是，多數人實力缺乏不克不及不受拘束參與少數人的競爭，在不受拘束競爭中，少數人一定戰勝多數人。是以，利己主義不成能作為理財活動的調節器，當局調節隨之成為必須。盡管孔子沒有廢除競爭，但孔子建議運用若干當局調節以把持消費、生產與分派，并以此代替絕對的不受拘束競爭。【13】
陳煥章認為，人的欲看是無窮的，在資源稀缺的情況下，即便強者也無法滿足其無限的欲看。絕對不受拘束競爭軌制更適合強者追逐其欲看的滿足，在利己心的驅動下，強者必定應用其市場位置巧取豪奪弱者的好處，而弱者雖欲追逐其好處，但因其劣勢位置而無法與強者競爭，甚至無法保護其符合法規好處。這般，整個市場運行傾向強者，以犧牲弱者的好處為代價滿足強者之欲。最終，大批社會財富必定流向兼并之家，而貧者無立錐之地。是以在絕對不受拘束競爭下，只要少數人能獲益，而年夜多數人的好處無法獲得保證。陳煥章援用漢代何休的話別有深意。何休認為“貧富兼并，雖皋陶制法，不克不及使強不凌弱”【14】，只要實行井田制，才幹從最基礎上杜絕弱肉強食。何休暗示若無軌制保證，即便是皋陶制訂的完善法令也無法遏制兼并，無法杜絕以強凌弱。同樣，雖然東方宣稱其法令旨在保護每個人的符合法規權益，但并不克不及從最基礎上戰勝市場位置不服等情況下欲壑難填所帶來的諸多問題，資本主義社會發展的歷史也證實了這一點。是以，陳煥章認為利己主義不成以作為理財活動的調節器，利己經濟人必須在當局的管控下發揮其助推經濟發展的感化。
事實上，亞當·斯密也留意到市場位置不服等以及官商勾結給工人帶來的傷害，并反對重商主義政策對窮人的盤剝。不過，這并無妨礙亞當·斯密得出完整不受拘束競爭有利于勞動者的結論。其因有三：其一，能夠受霍布斯強弱之間制衡思惟的影響，亞當·斯密低估了市場位置不服等的嚴重水平；其二，當時英格包養一個月蘭工人工資相對優厚的現實掩蓋了不服等對于勞動者的迫害，給亞當·斯密以錯覺，以致于錯估了市場位置不服等給弱者帶來的潛在迫害；其三，囿于精英意識和部分經驗，亞當·斯密認為財產軌制的最後確立是為了保護富者免受無產者的侵奪，至于工人貧困，更多是因為經濟闌珊、生齒過多甚至貧者好逸惡勞的性情。但隨著機器年夜工業的發展，陳煥章所遭受的資本主義世界卻重現了“富者木土被文錦，犬馬余肉粟，而貧者裋褐不完，唅菽飲水”（《漢書·貨殖列傳》）之景，社會財富急劇增添不僅沒有改良工人的境況，反而導致工人日益貧困化包養平台，社會不服等進一個步驟加劇，整個社會日趨決裂，這是亞當·斯密所未料到的。不受拘束競爭卻催生出不服等、不不受拘束的市場競爭者，本意在于保護每個人好處的契約最后只保護強者的好處，無疑是不受拘束主義經濟學的最基礎破綻，聽任理論的正當性朝不保夕。陳煥章根據對資本主義世界的觀察發現這一破綻，并基于儒家價值立場撤消了聽任理論的符合法規性。
既然基于經濟人假設的聽任主義無法通往美德世界，甚至無法支撐基礎的社會經濟次序，那么怎樣形態的經濟學才幹支撐社會經濟次序并使美德世界得以能夠呢？陳煥章的謎底就是他所創立的美德經濟學。
三、美德經濟學：經濟品德化之徑
分歧于曼德維爾對美德的排擠和亞當·斯密對美德的彷徨與糾結，陳煥章基于儒學提出了較為系統的以美德為中間的儒家經濟學。而其碰到的重要挑戰便是曼德維爾悖論，陳煥章需求答覆美德可否成為以及若何成為社會經濟次序的基礎、又若何成為經濟活動的主導原因這一關鍵問題。
先看美德可否成為社會經濟次序的基礎。陳煥章認為，雖然歷史不斷演變，但此中有著分歧的“一貫”，即基于人道的仁愛原則，并且萬物統一于仁愛，仁愛原則還是社會凝集力之地點。是以仁愛不僅是家庭的基礎，也是高級階段的社會國家得以組織的焦點原因。這就最基礎分歧于受契約論影響的亞當·斯密對仁善和正義之于社會建構的懂得，決定了儒家經濟學指向的是美德世界，而非僅僅免于混亂的法令世界。陳煥章還吸納了荀子、班固、柳宗元關于社會次序基礎的思惟，認為社會次序可以分別基于包養俱樂部正義、仁愛和保存需求而構建。事實上，三種分歧的基礎在良序社會中經常是彼此融會的。僅僅滿足于保存需求的社會是殘酷的、懦弱的，很不難重返野蠻狀態；僅僅依托于符合法規的正義的社會雖然可以保證每個人的好處，甚至實現經濟繁榮，但仍然是缺少溫情與愛的世界；只要依托于仁愛的社會，才是真正的美德社會，是倫常和諧美滿的社會，也是荀子、班固、柳宗元等儒者所盡力尋求的幻想社會。而在保存需求與美德之間，陳煥章承認保存需求是維系社會組織的重要手腕，但他認為維系社會次序的決定性原因則是美德。
陳煥章之所以堅信能夠構建以美德為中間的經濟學，還在于中國具有分歧于東方的歷史經驗。亞當·斯密認為世界上絕不存在將美德與聰明代代相傳的家族，而陳煥章認為中國歷史上有良多偉年夜的家族的輝煌完整得自于聰明與美德的繼承。在中國，美德高于財富并成為維系社會的紐帶，成為平易近族精力的焦點要素。亞當·斯密認為財富與位置是樹立和維持等級差別、社會次序所必須，同時又是品德情操敗壞的廣泛緣由。而中國的軌制設計則將財富、位置與美德緊緊捆綁在一路，財富、位置皆隨時因品德修養的高下而變化，相對有用地杜絕了世俗意義上的財富與位置對美德的侵襲。
恰是基于以上理論和經驗，陳煥章認為美德可以成為社會的基礎，并自負地提出了儒家經濟學。陳煥章將儒家經濟學定義為“以正義原則為根據治理財富的科學”，其目標是湊集仁人和完美人道。這里的正義，并非亞當·斯密所言的僅能防止混亂的狹義正義，而是儒家的義理。在儒家義理中，仁在四德中居于最基礎性位置，義是由仁衍生而來，是以在品德與經濟的關系上，陳煥章起首確定了品德與經濟的分歧性，強調品德對于經濟繁榮的不成或缺性，并明確表現儒家經濟學的基礎原則就是以義為利。他說：
但真正的儒教協調了理財學與倫理學，并認為義利分歧。儒教以為真正的利擁有義，而與義抵觸的面前利，從長遠視之，它最基礎就不是利。義與利，這兩名詞在本質上是一樣的，只是用了分歧的術語表達罷了。【15】
中國人以義利統一的原則作為理財學的基礎準則。……但在明天，人類進步已經發展至現階段，并已證實了義即為利的原則，事實是我們越誠信、正義，我們將越繁榮興盛。【16】
受東方經濟學的影響，陳煥章也認識到欲看的公道性和消費對于經濟發展的主要性，確定儒家固有的義利合一觀，并指出釋教、道教和宋儒的禁欲主義阻礙了經濟發展。是以，其所言之品德是確定欲看的品德。但這種品德能否就是源于趨利避害的品德呢？或許如曼德維爾所言僅僅是自利的虛偽裝飾呢？
陳煥章的答覆能否定的。分歧于曼德維爾和亞當·斯密以自愛為焦點的人道論，受康有為“三世說”影響的陳煥章認為人道在整體上是動態的、向善的。陳煥章綜合孟荀的性善和性惡論，認為：“荀子所論的人道乃孔子‘小康’階段的人道，而孟子談到的人道為孔子‘年夜同’階段的人道。”【17】人道在與生俱來的意義上既有利己傾向也有利他傾向，而儒家則請求將“自我中間與利他主義合而為一，融會人己、物我為一體，使人能把別人當作本身”【18】。這也就意味著美德是基于內在的仁愛天性而立，并非自愛自利的產物。
既然人道中有向善的成分，也有趨惡的能夠，且改革人道是漫長的，美德世界建設也就不是一揮而就的，那么社會結構的人道論基礎應該是性善還是性惡呢？畢竟，孟、荀分別安身于性善和性惡構筑了其美德世界。同理，人既有倫理動機也有經濟動機，經濟次序的安身點應該置于倫理動機還是經濟動機之上？在對這些問題的處理上，陳煥章顯示出其天賦的創造性，他說：
孔子為官員與士人階層、廣年夜的百姓階層規定了兩條原則，分別為:位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動；而處于社會低層的百姓階層，則是理財活動先于倫理活動。……孔子說：“正人喻于義，君子喻于利。”……孔子在此所謂之“正人”與“君子”，系指他們的社會位置。董仲舒極其明白地表述了該理論，董氏說：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也。”……孔子分別為分歧的社會階層提出了分歧的準則。一方面，孔子制止社會上層“正人”——從天子到士人追逐私利，他們在理財活動上必須遭到倫理活動的限制；而另一方面，孔子準許社會下層廣年夜平易近眾——謀取好處，并認為平易近眾應該謀利。【19】
雖然陳煥章只是重現董仲舒義利之辨在規定社會各階層行為準則上的區分，但他受此啟發而創造性地將社會結構的基礎厘定在品德和經濟雙重動機之上，兼顧人道中的台灣包養網性善和性惡，為解決現實中品德與經濟的背離問題開拓了新路徑。結合前文其對市場與當局關系的懂得，可以發現在陳煥章構建的社會結構中，當局飾演著品德腳色，為公利而調節和規范市場，保證每個競爭者的符合法規好處和競爭不受拘束，但當局及其官員絕不克不及運用權力謀取私利。市場則是百姓競爭好處之地，經濟動機是市場經濟的基礎動力，并不請求百姓之利心完整服從義心。而在當局規范下，社會之義成為市場廣泛遵守的法則，市場競爭者在遵照法則的條件下追逐個人好處。由此，社會之利與社會之義才幹真正統一。
而要實現當局與市場的分工與協作，還需求一整套社會軌制來保證，此中最主要的就是井田制和社會等級制。當局通過井田制均勻分派地盤，稅取十一，這就從軌制上保證了百姓的經濟好處。同時，井田制下的社會也是高包養軟體于法治社會的品德社會，如孟子所言：“鄉田同井，收支相友，同舟共濟，疾病相攙扶，則蒼生親睦。”（《孟子·滕文公上》）陳煥章認為儒家的社會等級制也分歧于貴族制，而是根據德性和聰明授予士人以分歧等級的官位，有德者獲得更好的名聲和好處。這不僅保證了士人的物質好處，也是對其德性和聰明的恰當贊揚，更是為保證食祿者不言利奠基基礎。百姓若想獲得更好的待遇，就只要晉陞其社會位置。而晉陞其社會位置，只要靠修德和學能。而培養和選拔德才兼備之士最好的處所在學校，為保證機會均等，儒家設立教化軌制為每個人供給免費進學的機會。
由此，在陳煥章的儒家經濟學中，美德在經濟活動中獲得了中間位置，并深入影響著生產、交換、分派和消費。先看交換。在對利己主義經濟人的批評中，陳煥章已經駁斥了絕對競爭在交換環節的正當性，交換環節需求作為品德化身的當局的調節。而在分派上則由美德主導。陳煥章認為分派在儒家經濟學中甚至重于生產，儒家分派方法有均勻分派、按勞分派和按需分派三種方法。認為當局職位要按德分派，而正人為政亦有生產效能，是以通過按勞分派獲得俸祿。維持百姓生產生涯之井田，則是均勻分派的體現，同時也是按德分派下百姓應得之包養合約保證。至于按需分派，則又是出于保證美德而設。顯然，美德貫穿于分派之中，并主導分派，保證了分派正義。在生產上，陳煥章發揮《年夜學》的德本財末論，雖然泛化了德的內涵，但依然強調品德的主要性。在消費上，陳煥章認為既要滿足人的欲看，也要以品德把持人的欲看，并認為“貧富皆有樂地”，且由培養德性而來的孔顏之樂遠勝物質財富的快樂。
綜上所述，陳煥章所建構的儒家經濟學重要特征有四。第一，向善的人道預設。分歧于東方經濟學以利己經濟人作為預設，儒家經濟學在人道預設上具有動態性，兼顧性善和性惡、利己與利他，并在整體上凸顯性善，這就給美德在經濟世界飾演關鍵效能奠基了基礎。第二，美德主導分派。儒家經濟學以井田制、等級制等政治經濟軌制保證美德主導分派。第三，當局調節。士人當局是美德的化身，是需要的善，引導全社會通往美德世界。是以，分歧于東方經濟學請求包養網單次“小當局”，儒家經濟學請求“年夜當局”。當局要用各種經濟政策和財政東西調節經濟發展，最年夜化公共好處。第四，適度競爭。儒家經濟學反對絕對競爭，倡導最小化競爭，但最小化也要因地而異，事實上是請求適度競爭。相對于士人，百姓求利有其正當性，但市場活動背后是利己心，在必定水平上與美德相分離。是以若何設計均衡百姓求利和修德的原則是關鍵，儒家經濟學通過調整市場化水平的高下來均衡平易近生與平易近德，為百姓進進美德世界敞開年夜門。這四個重要特征彰顯了美德是儒家經濟學的中間。這一經濟學的新形態可以稱之為美德經濟學。
總之，陳煥章基于儒家價值立場，批評繼承儒家經濟思惟和東方經濟理論，用東方經濟理論之框裝中國思惟之畫，構建了新形態的美德經濟學。美德經濟學統合了品德與經濟，將經濟從頭嵌進品德體系，戰勝了曼德維爾悖論，在理論上逆轉了經濟的往品德化進程。
四、定位：潛在的“哥白尼反動”
從經濟思惟史的角度看，陳煥章儒家經濟學對聽任理論的批評以及在當局—市場形式上的創見對經濟學的發展都有主要意義。更為主要的是，陳煥章的儒家經濟學解開了曼德維爾悖論，不僅將美德世界作為發展經濟的最終目標，還將美德置于經濟發展的中間，在理論上重啟了經濟的品德化進程，這在理論上更換新的資料了經濟學的理論預設和歷史任務，潛在地具有引發經濟學領域“哥白尼反動”的能夠。那么，陳煥章之美德經濟學對東方經濟學的實際影響若何呢？它對品德和經濟關系的翻轉可否為經濟學的發展指引新的標的目的，也即可否稱得上是潛在的“哥白尼反動”呢？
從經濟思惟史的角度看，陳煥章儒家經濟學是凱恩斯反動的暗潮之一。陳煥章從當時資本主義世界的現實出發，洞察到了聽任主義理論的諸多弊病，否認了絕對競爭中人人皆可獲利并自發推進公共好處的理論預設。而要更好地發展經濟，就必須引進更多的當局調節，構建新的當局—市場形式。這在必定水平上否認了聽任主義理論解釋經濟現象和應對經濟問題的才能，為擴年夜當局經濟效能奠基了理論基礎。寫過《孔門理財學》書評的凱恩斯幾多應遭到陳煥章思惟的啟發。
令人遺憾的是，受限于價值觀和立場，陳煥章的美德經濟學中具有反動性意義的經濟品德化思惟在東方未遭到重視，而這恰好是陳煥章儒家經濟學的最基礎性貢獻。雖然陳煥章的美德經濟學并未獲得足夠重視，但由于東方社會經濟固有的問題依舊存在并日益顯露，陳煥章的美德經濟學依然在20世紀后期的社群主義和經濟倫理學那里獲得了理論上的回應。經濟倫理學的興包養條件起與對亞當·斯密《品德情操論》的重視和回歸同步，這此中經濟學家阿馬蒂亞·森起到了關鍵感化。阿瑪蒂亞·森批評主流經濟學對亞當·斯密的狹隘化懂得減弱了經濟學的解釋力和應用價值，力圖從買通經濟學和倫理學的亞當·斯密那里從頭出發，修改利己經濟人預設，兼顧經濟人的倫理考慮，以求更接近真實世界的運行邏輯。【20】米歇爾·鮑曼以亞當·斯密為其同路人，從解決社會經濟次序的品德基礎出發，嘗試以“現代人”取代“經濟人”，融進更多品德原因，凸顯經濟市場之外的“品德市場”的主要性，從而為經濟次序的運行供給足夠的品德資本。【21】中國經濟學家厲以寧也強調品德調節或文明調節對于完美市場次序的主要性，并請求重視品德重建和文明啟蒙。【22】不過，多數經濟學家并沒有否認利己主義經濟學的基礎邏輯，只是認識到原有假設和對品德原因的疏忽所形成的損害，是以訴諸品德以完美經濟學的解釋力并晉陞其應用價值。
社群主義者則徑直否認利己主義經濟學的基礎邏輯，認為以好處為導向的不受拘束社會無法培養人的品德品性，一定走向自我毀滅。是以，更重視公共善和內在善的社群主義者倡導公益政治，請求當局飾演更關鍵的經濟腳色和品德腳色，不僅要保證社會正義，還要維護配合體的美德傳統。社群主義者各有所長，此中，戴維·米勒所勾畫的市場社會主義形式與陳煥章的政治經濟形式最為類似。戴維·米勒兼顧不受拘束與同等，重視人的利他傾向，否認以哈耶克為代表的不受拘束聽任主義。戴維·米勒認為，聽任競爭會加劇不服等并最終損害不受拘束，而市場又有其不成替換之優勢，是以，國家要多元長期包養化經濟軌制，兼顧當局調控和市場調節，落實資本占有社會化，奉行一起配合制企業，保證不受拘束、同等和正義。【23】不過，戴維·米勒淡化了社群兄弟般的感情聯系，也未將國家視作仁善的偉人。而在重建美德社會的盡力上，麥金太爾與陳煥章最為類似。麥金太爾認為現代經濟軌制的焦點特征，尤其是個人主義、貪得無厭以及市場主導，都與美德傳統相沖突。被美德傳統視為罪惡的貪欲，變成了經濟發展的驅動力，又通過個人主義的市場損害社會。最終，在功利、權利等概念的驅趕下，美德概念被邊緣化。同時，現代政治軌制也背離美德傳統，無法代表品德社群。【24】這些批評暗含了改變現狀的路徑：驅逐功利概念，把品德目標返還給人的天性，重建美德傳統，將配合體引向美德世界。但麥金太爾長于批評而短于建樹，并無相應的經濟論。顯然，社群主義的諸多主張與陳煥章美德經濟學遙相呼應。但社群主義的理論淵源也是東方固有的品德傳統，而非受陳煥章儒家經濟學的啟發。只是當面臨類似問題時，二者都強調美德對社會經濟的主要性，是以有諸多共鳴。而從陳煥章的立場看，麥金太爾與米勒各有得掉，前者得之美德論而掉之經濟論，后者則得之經濟論而掉之美德論，而陳煥章的美德經濟學則綜合美德論和經濟論為一。
總之，陳煥章儒家經濟學對東方經濟學的實際影響遠遠小于其理論上應有之影響。但半個多世紀后興起的經濟倫理學和社群主義呼應了陳煥章的美德經濟學，經濟學家將品德原因納進經濟學的重建中，修改了利己經濟人假設，初步改變了經濟學包養女人“無倫理”的狀況；而社群主義者則試圖重建美德傳統，否認利己主義，擴增包養違法當局職能，限制市場對仁愛和正義的損害。雖然二者并非直接收陳煥章影響，但二者在社會經濟理論上的包養一個月貢獻在很年夜水平上都繼承和推進了陳煥章儒家經濟學的任務。是以，陳煥章儒家經濟學對品德和經濟關系的翻轉在經濟學領域內足以產生“哥白尼反動”，并對品德哲學和政治哲學產生深入影響。
陳煥章美德經濟學可否實現其潛在影響力，真正引發“哥白尼反動”，還有賴于學界的研討與繼承。從儒學發展的角度看，《孔門經濟學》是儒學社會科學化的里程碑式著作，陳煥章兼顧古今中外，以儒學固有思惟資源和價值立場應對時代問題，為儒家經濟學加倍系統化、科學化的發展指明了標的目的。陳煥章的儒家經濟學以東方經濟學的框架體系化、現代化了儒家經濟思惟，更換新的資料了儒學應對世界性問題的才能，為儒學創新性發展打開了宏大的空間。無須置疑，陳煥章在不少問題的處理上還比較細緻，帶有烏托邦性質，缺少可行性，還有不斷調整和深化的空間。未來儒學要在批評繼承陳煥章理論的基礎上，安身于中國的理論和經驗，并繼續接收東方社群主義等思惟資源，建構更為完美的經濟學，晉陞應對各種世界性問題的才能。中國經濟學家或許可以從《孔門理財學》中借鑒若何在經濟理論中凝集中國價值，進而構建具有世界意義的中國經濟學。
注釋
1《孔門理財學》的英文名為The Economic Principles of Confucius and his school，按照通行譯法，應為《孔子及其學派的經濟學道理》。《孔門理財學》是陳煥章根據其對Economics的翻譯定名的。本文除書名一仍其舊外，其他均按通行譯法。（參見陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：中華書局，2010年，第31頁。）
2 李新寬：《17世紀末至18世紀中葉英國消費社會的出現》，《世界歷史》2011年第5期。
3 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私家的惡德，公眾的好處》，肖聿譯，北京：中國社會科學出書社，2002年。
4 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私家的惡德，公眾的好處》，肖聿譯，第32頁。
5 [英]亞當·斯密：《國富論》下冊，郭鼎力、王亞南譯，上海：上海三聯書店，2009年，第23頁。
6 [英]亞當·斯密：《國富論》上冊，郭鼎力、王亞南譯，第11頁。
7 [英]亞當·斯密：《品德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2015年，第410-411頁。
8 羅衛東：《感情次序美德：亞當·斯密的倫理學世界》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第272-284、355頁。
9 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，北京：商務印書館，2014年，第7-8、32頁。
10 參見[匈牙利]卡爾·波蘭尼：《年夜轉型：我們時代的政治和經濟來源》，馮鋼、劉陽譯，杭州：浙江年夜學出書社，2007年，第151-157頁。
11 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109頁。
12 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109-110頁。
13 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第110頁。
14 （漢）何休解詁，（唐）賈公彥疏：《年齡公羊傳注疏》，上海：上海古籍出書社，包養網ppt2013年，第678頁。
15 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第63頁。
16 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第64頁。
17 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第88-89頁。
18 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第15頁。
19 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第61-62頁。
20 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，第7-16頁。
21 [德]米歇爾·鮑曼：《品德的市場》，肖君、黃承業譯，馮興元、景德祥校，北京：中國社會科學出書社，2003年，第12、289、589-603頁。
22 參見厲以寧：《超出市場與超出當局：論品包養意思德氣力在經濟中的感化》（修訂版），北京：經濟科學出書社，2010年，第1-33、202-248頁；《文明經濟學》，北京：商務印書館，包養留言板2019年，第122-159、240-252頁。
23 David Miller,Market,State,and Community:theoretical foundations of market socialism,Oxford:Clarendon Press,1989.
24 Mc Intyre A,After Virtue,Ind.University of Notre Dame Press,Third Edition,2007.pp.227-255.
發佈留言