經典的膨脹與歧出——儒家經解史上的擬經、擴經及緯書
作者：景海峰（深圳年夜學國學院院長、哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《船山學刊》2022年第3期
摘要：儒家經學是圍繞著經典解釋所構成的一套學問，這些經典自己就有一個復雜的組合與變化過程，從最後的“六經”到宋以后定型的“十三經”，這中間的文本演變史持續了千年以上。除了經典系統自己的改變之外，在對這些經典進行收拾、解釋和演繹的過程之中，又衍生出了許多超離于普通解釋規則的情勢，試圖在正解之外別選他途，或擬作，或增擴，或神話其事，使原有的經典觀念遭到了強烈的沖擊。這些改變“經”之理念、歧出于解經正軌的特別方法，盡管在經解史上為數極少，對經學發展的年夜流影響無限；但其別樣的經典包養懂得，或嘗試衝破原有經典框限的盡力，包括了許多值得關注的信息。探討經解史上的擬經現象、擴經觀念以及經與緯之間的關系，對于懂得儒家經典詮釋的復雜性、開掘經學史上更深層的詮釋學資源，當是一件極有興趣義的工作。
關鍵詞：經學；緯書；經典；詮釋學
儒家經典，最早有“六經”，而后擴展為“十三經”，文本陣容之調整變化歷時甚久，長達一千余年。除了本經的改變之外，圍繞著經典解釋活動，構成了汗牛充棟的解釋性文本，皆以注釋經文和詮解這些基礎典籍的內容為中間。值得留意的是包養網 花園，在解經的活動當中，除了觸及解釋的諸種方法息爭經的普通原則之外，也有一些內容是對于解釋對象的從頭設定和“經”之結構的調整，以便使得經義更能夠與解釋活動的目標性獲得分歧。這種努力于改革或稀釋經典自己的標的目的，很能夠已經超越了通俗解經的范圍，而將更復雜的問題帶進了對經典懂得的過程之中，甚至對既定的經典框架及認知結構構成了某種顛覆。這些異樣的處理方法雖不屬于解經學的主流，但又若隱若現地存在于經學的整體形態當中，成為影響經典詮釋史發展的潛在氣力。儒家經典并非神創，而是源于人本身活動的經驗性總結和精力性反思。這一世俗化的特征，使得“經”與普通的書寫之間很難構成絕然的鴻溝，一如在人格的凡、圣之間沒有不成超越的障礙一樣，“經”與“非經”之間，在成分上，尤其是在意義的傳導上，很能夠是處在一個流動的狀態。因為這些“經”自己并不是神典、神諭，而是人類精力生涯和物質生涯的天然結晶，故而它不是絕對的、封閉的和排他的；活包養著俗環境中，人們可以體會到“經”的創造過程，也能夠懂得這些“經包養網 花園”是怎樣構成的。正因為世俗典籍沒有神的“加冕”，沒有自然的神圣化和不成思議性，所以其由歷史文獻演變而成為經典就加倍顯得艱難而不易，每一點權威的積攢和神圣性的成長，都需求經過漫長的歷程，需求無數的檢驗與經驗的疊加。恰是在這包養網種情況下，六經系統的構成經歷了三代文明，擴展為“十三經”又跨越了千年。所以，歷史的包養網長久積淀才使得“經”的板塊和結構具有了相對的穩定性，“經”與“非經”之間也才有了一個基礎的界域。但這種穩固性，因為儒家經典構成的特點及其世俗化的本質，又顯得不那么堅固，“經”與“非經”的邊界經常是變化的。在經學發展史上，除了來自內部的沖擊之外（如釋、道二家），其內部也會時不時地出現各種潛在的挑包養戰，對經典的觀念和框架構成顛覆。
一、仿圣擬經
在經學史上，后起的典籍可以進“經”，經的陣容和結構是可以調整變化的，所以，通過托舉、模擬或許制造而變為“經”的沖動與盡力，就從來沒有結束過。在這種增“經”活動當中，最重要的方法就是將次一級的權威文本做成分之轉換，即把最接近于“經”的傳、記等升格為經。但也有一些是想坐“縱貫車”的，譬如后世的某些儒生試圖自創經典，模擬圣人來制作“經”，用仿製圣書的方法，達到擴充經典的目標，這也就是所謂的“擬經”，好比揚雄、王通等人之所為。【1】但這種假借圣人權威以壯聲色的方法，往往是不勝利的包養行情，并不克不及真正達到擴“經”的目標。因為這一類新創的典籍與晚期的傳、記等文本，在性質上有著最基礎的分歧，“傳”之升格為“經”，是因為歷史積累的結果，更因在“經”構成的過程中，這部門傳、記與經之間自己就存在著緊密的互動關系，所以后來被擴編進“經”，是瓜熟蒂落的事。正因為這一類的“擴容”活動與經、傳的演變史是交織在一路的，所以在經學的系統當中，便由此帶來了許多問題，增添清楚經的復雜性，經學的歷史線索也就非分特別難以清算。而反過來，那些仿作的“擬經”之著，卻是很不難就被識別出來的，也不難遭到拒斥或剔除，所以對于“經”的解釋活動來說，其影響力反卻是無限的。
但為什么要“擬經”?除了冒充圣人以增強權威——這樣的內部原因之外，在“經”的解釋方面又有哪些緣由，或許會帶來怎樣的思慮?揚雄（前53—18）模仿《易》而作《太玄》，又模擬《論語》寫了《法言》。在《法言·問神》中，他明確地說：“書不經，非書也；言不經，非言也。言、書不經，多多贅矣。”又，“或謂：‘述而不作，《玄》何故作?’曰：‘其事則述，其書則作。’”[1]164只要躋身于“經”的行列，“言”與“書”才幹夠達到一個相當的高度。而“經”自己是確定的，怎么能夠隨意地改變它?揚雄卻不這么認為，他提出“經”實際上是發展的結果，即可以不斷地“損益”之，實為“應時而造”:
或謂：“經可損益與?”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《年齡》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非自然，應時而造者，損益可知也。”[1]144
這實際上表達了對于“經”的一種懂得，即“經”并不是凝結的文本，而是思惟不斷更換新的資料與創造的一個過程，解經就是參加到這一動態的活動之中。正因為這般，揚雄才被稱為“少而好學，不為章句，訓詁通罷了，博覽無所不見”[2]3514，和同時代的經學家比擬，他的表現是極為殊異的。
正因為將經典看作是流動的，后世可以做“損益”任務，故揚雄所為，獲得了相當多的贊許。自六朝始，即有為《太玄》作注者，后來此書也被以“經”稱之。擬經之作，始于揚雄，自漢而下，不絕如縷，但情包養況又是千差萬別的，有些是作偽，有些是雜輯，而真正有見地、有創造的“擬經”之作畢竟是少數。即使這般，這些著作也不成能獲得與“經”劃一的位置，並且歷來爭議頗年夜，負面的評價居多。如宋代，“經”的觀念已有改變，司馬光、邵雍等人稱贊揚雄，并加以模擬，司馬光（1019—1086）演繹了《潛虛》，邵雍（1011—1077）創作出《皇極經世書》，皆戛戛獨造，冠絕一時。邵雍又作《〈太玄〉準〈易〉圖》，謂“揚雄知歷法又知歷理”，“揚雄作《玄》，可謂見‘六合之心’者也”，[3]157極盡贊美。而同時代的二程等人卻不以為然，其后學更是對此年夜加詆毀。楊時（1053—1135）就說：“揚雄作《太玄》，準《易》，此最為誑后學。后之人徒見其言艱深，其數汗漫，遂謂雄真有得于《易》，故不敢輕議，其實雄未嘗知《易》。”[4]292這些評價這般懸殊，說明確定“擬經”行為是一件很是困難的工作，對于有思惟創造性的理學家來說都包養網排名不不難，更何況守舊的考據家和文獻學家。
除了揚雄，在歷史上最受人關注的“擬經”人物莫過于王通（584—617）。王通仿六經名義作《續書》《續詩》《元經》《禮經》《樂論》《贊易》，名“續六經”，已所有的掉傳。其門生薛收、姚義所編《中說》（即《文中子》），為問答體，亦有模仿《論語》的顏色，今存十篇。【2】關于文中子其人和這些著作的情況，歷來爭議較年夜，討論也良多。到了宋明時代，圍繞著“擬經”的正當與否，論及“文中子”，年夜致可分兩派，一持懷疑，一為贊許，從中可以看出對“經”的分歧懂得，以及經學觀念的明顯變化。程、朱雖稱及其人，但對擬經之類則頗感懷疑，認為非其所作。程頤（1033—1107）謂：“文中子續經甚謬，恐無此。如《續書》始于漢，自漢已來制詔，又何足記?《續詩》之備六代，如晉、宋、后魏、北齊、后周、隋之詩，又何足采?”[5]262朱子則認為其書多為后人所加，“文中子之書，恐多是后人添進，真偽難見”[6]3261，又說“《文中子》，看其書忒裝點，所以使人難信”[6]3267，故“文中子續經，猶小兒豎瓦屋然。世儒既無高超廣年夜之見，因遂愛崇其書”[6]3270。而到了明代，心學興盛之后，情況則年夜變。王陽明《傳習錄》稱贊王通為賢儒，謂其擬經為效法孔子。孫奇逢（1584—1675）則將王通納進《理學宗傳》，稱其“因隋無可行道之機，故隱居傳授，以洙泗之事為事，粹然無復可譏者”[7]922，因此直詆程、朱之所議。關于王通的“擬經”，陽明與徐愛之間有一段答問：
愛問：“何故有擬經之掉?”師長教師曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著作之意與擬經若何?”愛曰：“世儒著作，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”師長教師曰：“著作以明道，亦何所效法?”曰：“孔子刪述六經以明道也。”師長教師曰：“然則擬經獨非效法孔子乎?”愛曰：“著作即于道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐于道無補。”師長教師曰：“子以明道者，使其反樸還淳，而見諸行事之實乎；抑將美其言辭，而徒以譊譊于世也?”全國之年夜亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于全國，則六經不用述；刪述六經，孔子不得已也。”[8]17-18
與陽明同時代的包養網關中年夜儒呂柟（1479—1542）更是高度贊揚了王通的“擬經”活動，認為“經”是必須要續的，通過續經可以發後人之未發。他和門生之間討論續經的話頭甚多：
師長教師曰：“孟軻、董仲舒之后，得道之深者，其惟隋王通乎!若在孔門，當雍、商之間矣。”介曰：“《續詩》《續書》，人咎其僭經；《中說》，人咎其擬《論語》者何?”曰：“《詩》《書》不續，何故見后世之衰，為來告邪?若《中說》，多發後人之奧，其行則王子之志也，其文則薛收、姚義之筆也，可盡議乎!”[9]14
崔子洹野曰：“今有擬經為言者，人皆譏其非。”師長教師曰：“擬經而言，必擬經包養而行矣。如其行之戾經也，人之譏也宜矣。且今為詩者擬李、杜，為文者擬韓、柳，人不以為非也，擬經而譏，何哉!《易》不云乎‘擬議以成其變化’。”[9]16
將“擬經”和模仿李、杜、韓、柳相提并論，其公道符合法規已然無可非議；反過來，經的神圣性則不復存在，經與詩、文沒有了本質的區別，所以既可以學，也可以“擬”和“續”。當然也仍存在批評的聲音，好比晚明的唐伯元（1541—1598）因為劇烈地反對陽明從祀孔廟，所以連同“擬經”和王學都一概罵倒。他說：“經，圣經也。惟圣解圣，惟經解經……。擬經者，勞且僭，而無益于發明，《太玄》《元經》是也。«誣經者，淫魔鬼誕，侮圣逆天，《己易》《傳習錄》是也。”[10]42這種過火言詞當然是有其特別佈景的。普通說來，對于“擬經”的態度，明要好過宋，尤其是明中葉以后，經的神圣性剝落殆盡，非圣毀經已是司空見慣之事，所以不單經可以擬，士人也可以創造性地書寫。
二、增量擴經
除了“擬經”之外，還有“擴經”的問題，也就是“經”的數量怎么來決定，從“五經”到“十三經”的變化若何來懂得，等等。實際上，這也就是“經”的成分是若何確定的，能不克不及改變?這就牽涉到對于“經”的性質的懂得，“經”與子、史諸籍之間的關系，以及“經”的形態和時代發展的請求等。而這此中，爭議最年夜的問題有兩個：一是“經”的數量能不克不及增添?二是假如增添的話，若何增添?“經”原來只要六部，隨著時代的變遷和經典解釋過程中所產生的復雜問題，擴“經”成了一種必定的趨勢。后儒基礎上采取了將“傳”升格為“經”的辦法，以此來化解經、傳紛歧致時所導致的緊張感；同時，通過擴容的方法來增強經典的說服力，以堅持“經”所具有的權威性。從儒家經學發展的歷史來看，漢初只要“五經”，宋以后擴年夜到了“十三經”，而此中增量的部門，絕年夜多數都是由“傳”轉換成分之后，“升格”而構成的。
關于“傳”升格為“經”，以及“傳”應不應當升“經”的問題，在經學史上論辯甚多。如南宋胡寅（1098—1156）謂：
《易》《書》《詩》《年齡》，全經也，先賢以之配天子王霸，言世之變、道之用，不出乎是矣。《論語》《孟子》，圣賢之微言，諸經之管轄也。《孝經》非曾子所為，蓋其門人纘所聞而成之，故整比章指，又不免難免有淺近者，不成以經名也。《禮記》多出于孔氏門生，然必往呂不韋之《月令》及漢儒之《王制》，仍傳集名儒，擇冠、婚、喪、祭、燕饗、相見之經，與《曲禮》以類相從，然后可以為一書。若《年夜學》《中庸》，則《孟子》之倫也，不成附之《禮》篇。至于《學記》《樂記》《閑居》《燕居》《緇衣》《表記》，格言甚多，非《經解》《儒行》之比，當以為《年夜學》《中庸》之次也。《禮運》《禮器》《玉藻》《郊特牲》之類，又其次也。若《周官》，則決不出于周公，不當立博士使學者傳習，姑置之足矣。[11]1507
而明末清初的陸世儀（1611—1672）則說：
自漢唐以來，皆以五經為圣人所定，尊經之士，率取五經而表章之，或添注疏，或增論解，無慮數千百家。五經而外，則以為非圣人所定而忽之。其有擬經、續經者，咸共非笑詆排，以為獲咎圣人，莫此為甚。此世儒尊經之過，而未知經之所以為經也。惟《易》具天人之理，完完整全，無少完善，為不成擬，亦不用擬。其若《書》與《年齡》，即后世之史也。《年齡》專記事實，《書》則兼載文章，亦即后世古文之類。《詩》即后世之詩也。《禮》則紀三代之典禮，后世帝王代起，有一代則有一代之制作，禮未常無也。故愚以為，五經之中，惟《易》在所不用續，其余《詩》《書》《禮》《年齡》，皆在所必續。今惟《綱目》一書，為繼《年齡》而作，其余三經，則皆無敢繼者。一則怵于王通包養“擬經”之說，一則泥于邵子“刪后無詩”之言也。世儒之言曰：后世之詩文，豈能如三代之詩文?后世之禮，豈能如三代之禮?此言誠然，然即三代之典禮文章，亦非言言可為法則者，如《書》之《呂刑》《文侯之命》，《詩》之《鄭》《衛》諸篇，《禮》則三代互有得掉，此世運起落使然。三代自不如唐虞，漢、唐、宋自不如三代，圣人刪定筆削，亦但取其文字之有關系者存之，以待后世讀者自辨其得掉耳，豈以為此五書者，自經吾刪定筆削而外，遂無一言一字可復繼包養網五書而起乎![12]48-49
這番言論，似乎與王陽明在《傳習錄》中所講，文中子“續經亦未可盡非，更覺‘良工心獨苦’”的說法是分歧的。【3】上述的兩種見解，有其對立的一面，似乎又各有各的事理，只是所據分歧、視角有異，故孰是孰非，實難下判斷。
直接增添“經”的數量或許從頭組織調配“經”的系統，是擴年夜“經”之陣容、增強“經”之氣力的一個基礎思緒，后人于此多有提議。譬如清代的段玉裁和龔自珍爺孫倆（龔是段的外孫），就分別提出過分歧的構想。段玉裁（1735—1815）在《十經齋記》一文中，提出可以將十三經“廣之為二十包養一經”:
《禮》益以《年夜戴禮》，《年齡》益以《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》，《周禮》“六藝”之書數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》《九章算經》《周髀算經》以益之，庶學者誦習信服既久，于訓詁名物軌制之昭顯，平易近情物理之隱微無不憭然，無道學之名而有其實。余持此論久矣，未敢以聞于人。[13]236
而龔自珍（1792—1841）則認為，今存十三經體系，經、傳、記不分，又雜以群書、子書，應當以經還經、以記還記、以傳還傳、以群書還群書、以子還子，各正其位。可是為了充實六經的內容，可以適當地選擇一些文獻作為“經”的輔翼或許補充。這即是，以《周書》十八篇、《穆皇帝傳》六篇、百篇《書序》、三代宗彝之銘十九篇、《秦陰》（即今傳《陰符經》）、桑欽《水經》等，配二十九篇《尚書》；以《左傳》《公羊傳》《鄭語》一篇、《太史公書》等，配《年齡》；以重選之《年夜戴記》《小戴記》及《周髀算經》《九章算經》《考工記》《門生職》《漢官舊儀》等，配《禮》古經；以《屈原賦》二十五篇、《漢房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》等，配《詩》；以《說文》配《小學》。“是故《書》之配六，《詩》之配四，《年齡》之配四，《禮》之配七，《小學》之配一”。[14]40龔自珍所構想的這個系統，不單完整打亂了原有的經籍次序，並且將六經自己也從頭做了梳理和扒剔，原經便已不是舊貌。這樣一來，這一新的組合情勢所重構的“經”之版本，比段玉裁的簡單之“加法”版本要復雜得多，所惹起的爭議能夠也就更年夜。
三、以緯補經
與“經”的結構情勢有必定關聯性的還有“緯”，或謂經與緯的關系。“經”之揚名，原形依于“緯”。經與緯，一縱一橫，一先一后，必定一動，聯織成篇。無“緯”，則“經”義難明。何為“緯”?《說文》:“緯，織衡絲也。”衡，亦作橫，古謂橫直為衡從，故漢人用字，皆作從衡，即今之縱橫也，從（縱）為經，衡（橫）為緯。《廣雅·釋言》:“緯，橫也。”《年夜戴禮記·易本命》:“凡地東西為緯。”《周禮·考工記·匠人》:“國中九經九緯。”《周髀算經》卷下：“分度以定則正督經緯。”《釋名·釋典藝》:“緯，圍也，重複圍繞，以成經也。”[15]1761-1762段玉裁《說文解字注》:“云織衡絲者，對上文織從絲為言。故言絲以見縷，經在軸，緯在杼。木部曰：杼，機之持緯者也。引申為凡交會之稱。漢人擺佈六經之書，謂之秘緯。”[16]644所以，“緯”字的意思完整是和“經”字共同而成、相依而生的，誰也離不開誰，是一個緊密的聯動關系。
緯書的產生，確定是在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》被稱為“經”之后，故先有經書，后有緯書。普通認為緯書的興起是在西漢的末年，年夜致在哀、平之際。后來漢光武帝“宣布圖讖于全國”（《后漢書·光武帝紀下》），緯與讖往往就混雜不分了，讖即緯，緯即讖，合稱之為讖緯。在緯書風行之后，風氣所至，曲學阿包養網心得世而從之者眾，五經之義，皆以讖緯決。賈逵以此興《左氏》，曹褒以此定漢禮，鄭玄、何休等人亦以此來通經。于是五經為外學，七緯【4】為內學，遂成為一代風氣。東漢一朝，讖緯之學最為發達，在當時只要少數人，如桓譚、張衡、王充等拒斥之，而普通的經師說經，則多雜以緯書之內容。只是到了南北朝以后，其學才漸漸地絕傳了。而圖讖對于中國政治文明之影響，卻是歷久不衰，往往在鼎革之際莫不引讖以為符瑞，與預言、道術等夾雜而行。緯書之起，必有來由，從文獻來說普通是將之與齊學及《公羊年齡》系統聯系在一路。公羊家講災異之變，推步陰陽五行，上探易象，下明人事，或經之以八卦，或緯之以九疇，以探討天人之學。這些極富超驗想象的理論資源，經過系統之改革，又廣集歷史傳說、雜之以戰國諸子包養網思惟和仙人方術之后，將儒家的經學引向奧秘化、預言化和宗教化，這便與人們日常的生涯經驗相脫節，甚至于隔離，而成為不成思議的東西。【5】
實際上，緯與讖是有區別的，就解經的輔助效能而言，緯書和經學有著親密的關系，而圖讖則另當別論。讖來自平易近間，歷史應更為久遠，“詭為隱語，預決吉兇”，到了戰國后期與仙人方術相結合，而與傳經、解經之途則了不相涉。如《史記·趙世家》云“秦讖于是出”，《秦始皇本紀》有“亡秦者胡也”“本年祖龍逝世”等讖文，此皆是在經學興起之前就已出現的，而與經義無關。而緯書自己就是別樣解經的產物，是依照天人之學的思緒，以天然天象來比附社會人事，因此充滿著隱喻的顏色，甚至超出了感覺經驗的具體性，做出年夜膽離奇之想象，以致于發揮過度，超越常情，難以懂得。《隋書·經籍志》記：“班固列六藝為九種，或以緯書解經，合為十種。”[17]948可見，緯書是用來解經的，只不過是屬于一種比較奇異，並且很是異類的經解方法。所謂“緯者，經之主流，衍及旁義”，“漸雜以術數之言，既不知作者為誰，因附會以神其說。迨彌傳彌掉，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”。[18]47《隋志》又描寫了讖緯之學的興衰：
起王莽好符命，光武以圖讖興，遂風行于世。漢時，又詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖。陋儒趨時，益為其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為妖妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，謂之“古學”。當世之儒，又非毀之，竟不得行。魏代王肅，推引古學，以難其義。王弼、杜預，從而明之，自是古學稍立。至宋年夜明中，始禁圖讖，梁天監已后，又重其制。及高祖受禪，禁之逾切。煬帝即位，乃發使四出，搜全國書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至逝世。自是無復其學，秘府之內，亦多散亡。[17]941
可見在東漢時期，緯書與先起之今文經學，尤其是公羊學，有著比較親密的淵源關系，而今文、古文之對立，此消彼長，彼此摻雜，后又融會在了古文經學當中。故漢末的古文經年夜師鄭玄遍注群經，并不排擠緯書，照樣摻和了讖緯之學來解釋經典；假如沒有緯書的助力，就不成能有鄭學的六藝一體和對于經學之總結。故南宋王應麟（1223—1296）說：
鄭康成注二《禮》，引《易說》《書說》《樂說》《年齡說》《禮家說》《孝經說》，皆緯候也。《河》《洛》、七緯，合為八十一篇：《河圖》九篇，《洛書》六篇，又別有三十篇，《七經》緯三十六篇。……又有《尚書中候》《論語讖》，在七緯之外。按李尋有“五經六緯”之言，蓋起于哀、平，至光武篤信之，諸儒習為內學。隋焚其書，今唯《易》緯存焉。[19]251包養
以緯書解經，與現實生涯有著比較年夜的距離，多“虛妄之言”“神怪之論”，將經義引向了凡人所難以懂得的地步，這與儒家思惟的倫理品德宗旨是明顯分歧的，所以在漢末的社會批評思潮中，遭到了強烈質疑。針對緯書假托孔子名義，以圣典來舉高成分的說法，荀悅（148—209）在《申鑒·俗嫌》中謂：
世稱緯書，仲尼之作也。臣悅叔父故司空爽辨之，蓋發其偽也。有起于中興之前終、張之徒之作乎?或謂：雜。曰：以己雜仲尼乎?以仲尼雜己乎?若彼者以仲尼雜己罷了，然則可謂八十一首非仲尼之作矣。或謂：燔諸?曰：仲尼之作則否，有取焉則可，曷其燔?在上者不受虛言、不聽浮術、不采華名、不興偽事，言必有效、術必有典、名必有實、事必有功。[20]15
對于緯書的來歷，漢末荀爽已辨別其偽，這些文獻本來就和孔子毫無關系，完整是后人的假借。【6】可是，它雖非孔子所作，也有包養網比較其可取之處，故燔之便年夜可不用了。后來，緯書被徹底禁絕，良多人認為是為圖讖所累，因讖涉政局，易遭忌憚，故殃及池魚。如晚明孫瑴（1585—1643）所編《古微書》三十六卷，是今存較早的緯書輯佚，在該書的《自序》中，作者即謂：
緯有七，儷經而行，顧其文皆刪余也。相傳孔子既述六經，知后世不克不及稽同其意，別立緯及讖八十一首，以遺來世，故東漢謂之古學。魏晉以降，倚為符圖，圖令人諱，諱令人憚，至隋而毀，遂禁不傳，噫，傷哉!使孔門知百世之學，而今無聞也。病之者，以為多談怪迂，義致無取。……欲見孔子，而不欲見其親授受者之謦欬、之光容，孔子可見乎?[21]1352
從“經”與“緯”的相依關系來看，或許由比較早的經解資料出處查驗，緯書中的一些文獻應該長短常陳舊的，對于儒家經典的懂得息爭釋來說，不啻為一些主要的方法和線索，但因讖而遭絕，殊為惋惜。
關于緯書息爭經的關系，后人有一些比較中肯的見解，值得做進一個步驟的思慮。譬如，南宋胡寅說：“緯書底本于五經，而掉之者也，而尤紊于鬼神之理包養、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故，非了解者不克不及識。自孟子而后，了解者鮮矣，所以易惑而難解也。斷國論者，誠能一決于圣人之經，經所不載，雖有緯書讖記，屏而不消，則庶乎其不謬于理也。”[11]1604在緯書中，有一些是不成知而強解的部門，不根于理據，不切于實用，“易惑難解”，故很難被接收和保留下來，在歷史上遭到了裁減。明朱載堉（1536—1611）指出：“蓋緯書之文未必盡出妄人之手，其間謬妄雖亦不無，要在學者擇焉罷了，一切皆以為妄而棄之，則過矣。……大略緯書起自前漢，往古未遠，彼時學者多見古書，凡為著作，必有所本，不成以其不經而忽之也。”[21]1536緯書不僅出現得比較早，可以擇精而用；並且這些資料畢竟是息爭經活動有關的，有些內容已經深深地融進經學史的系統當中，所以要想完整擯除之，是不成能的。故皮錫瑞（1850—1908）云：
漢儒增益秘緯，乃以讖文牽合經義。其合于經義者近純，其涉于讖文者多駁。故緯，純駁互見，未可一概詆之。此中多漢儒說經之文：如六日七分出《易》緯，周天三百六十度四分度之一出《書》緯，夏以十三月為正如此出《樂》緯；后世解經，包養網排名不克不及不引。三綱年夜義，名包養網教所尊，而經無明文，出《禮》緯《含文嘉》。7馬融注《論語》引之，朱子注亦引之，豈得謂緯書皆邪說乎?歐陽修不信祥異，請刪五經注疏所引讖緯；幸當時無從其說者。從其說，將使注疏無完書。其后魏了翁編《五經要義》，略同歐陽之說，多往實證而取空言。當時若刪注疏，其往取必如《五經要義》，浮詞無實，古義盡亡；即惠、戴諸公起于國朝，亦難乎其為力矣。[22]109
此“讖駁緯純”的說法和緯書被圖讖所牽累的觀點，都表現出對緯書之同情的懂得，從經解的角度而言，也對其文獻的價值給予了充足的確定。清儒多認為，緯書不成一概而論，應該區別對待；至于漢儒的引緯注經，也是可以懂得的，不應當過分地苛責。王鳴盛（1722—1797）謂：“拘儒之論，以康成注經引緯，痛加詆訶，然朱子《論語集注》用馬融說‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，乃《禮含文嘉》文；《詩集傳》‘周天三百六十五度四分度之一’，乃《易乾鑿度》《書考靈曜》《洛書甄曜度》文，未嘗以為朱子之病，何獨責康成哉?”[23]45江藩（1761—1830）更是認為：“緯候之書，說者謂起于哀、平之世，非也。緯候所言多近理，與經相表里，本古圣遺書，而后人以怪誕包養之說纂進此中，遂令人不成信耳。其醇者蓋始于孔氏，故鄭康成以為孔子所作。”[24]73從歷史資料的久遠性來講，緯書之內容并不完整拘于兩漢之際，而是有著很是陳舊的淵源，用之解經應該充足地認識到這一點。所以，馬宗霍在《中國經學史》中，為孔穎達的《五經正義》注經“雜引讖緯”做辯護，指出：“讖緯之傳，其來已古。雖語多怪誕，而律歷之數、典禮之遺、六書之舊訓，秦火后或賴緯書以傳。取以釋經，亦非鉅掉。”[25]100這也就是《四庫全書總目》所說的“緯書不盡可據，亦非盡不成據，在審別其長短罷了”。[18]149
從經典文本的結構來看，“經”與“緯”應該是統一層級的，在邏輯上兩者是平行的；但實際上又是經在先、緯在后，緯書“儷經而行”，緯是依靠于經才幹夠存在的。假如是這樣的話，那解釋“經”的傳、記與緯書之間又是什么關系呢?班固說“圣人作經，賢者緯之”[21]1533，這和凡是所說的圣人作經、賢者作傳如出一轍。從產生的時間上看，似乎這兩個情勢的時代是差未幾的，並且都是在解釋和發揮“經”的內容，只不過路數分歧，方法有異。譬如，《易傳》里面的部門內容和《易》緯（像《易乾鑿度》）的一些資料有沒有關系?解釋《年齡》的諸傳（包含董仲舒的《年齡繁露》）里面的一些內容和《年齡》緯之間是什么關系?似乎都有一些含混的線索，但又說不明白。假如不從解“經”的層級著眼，而是就緯書自己來說，那么在“七緯”三十六篇之中，有無“緯”與“解緯”之分呢，即解釋者和被解釋者的區別?還是它們都完整雷同?從詮釋的角度來考慮，這些問題能夠還須做進一個步驟的研討。
參考包養網文獻
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[25]馬宗霍.中國經學史.鄭州：河南國民出書社，2016.
注釋
【1】張衡（78—139）曰:“觀《太玄經》，知子云殆盡陰陽之數也，非特傳、記之屬，實與五經相擬。”陸績（188—219）曰:“雄樹立《玄經》，與圣人同趣。雖周公繇《年夜易》、孔子修《年齡》，不克不及是過。”（上引見朱彝尊撰:《經義考》卷二百六十八《擬經一》，北京:中華書局，1998年影印本，第1353頁）又，“擬經”雖始于揚雄，以揚雄、王通二人為著，但歷代擬經者遠不止此。胡應麟（1551—1602）《經籍會通》云:包養“六經之后，擬作者但知揚、王一二，然不止是也。書亡逸，故后無述焉。”于是他分類詳述，舉出了一大量擬經之作。（參見胡應麟等著:《經籍會通》，王嵐等點校，北京:北京燕山出書社，1999年，第35—37頁）
【2】關于王通其人其書的討論和《文中子》最新的著作校本，參見張沛撰:《中說校注》，北京:中華書局，2013年。
【3】《傳習錄上》載，學生唐詡問:“文中子是若何人?”師長教師曰:“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤逝世。”問:“若何卻有續經之非?”曰:“續經亦未可盡非。”請問。很久，曰:“更覺‘良工心獨苦’。”（引見鄧艾平易近撰:《傳習錄注疏》，上海:上海古籍出書社，2012年，第46頁）
【4】“七緯”之說，出自《后漢書·方術列傳》，此中謂樊英“少受業三輔，習《京氏易》，兼明五經；又善風角、星筭、《河》《洛》七緯，推步災異”。唐李賢注:“七緯者，《易》緯《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》也；《書》緯《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》也；《詩》緯《推度災》《記歷樞》《含神務》也；《禮》緯《含文嘉》《稽命征》《斗威儀》也；《樂》緯《動聲儀》《稽耀嘉》《汁圖征》也；《孝經》緯《援神契》《鉤命決》也；《年齡》緯《演孔圖》《元命包》《文耀鉤》《運斗樞》《感精符》《合誠圖》《考異郵》《保乾圖》《漢含孳》《佑助期》《握誠圖》《潛潭巴》《說題辭》也。”（參見范曄撰:《后漢書》第十冊，北京:中華書局，1965年，第2721—2722頁）這里所包養列三十五種，缺《年齡》緯《命歷序》，合之則為凡是所說的“七緯”三十六篇。
【5包養】劉勰（約465—約532）在《文心雕龍·正緯》中，論“‘六經’特出，而緯候稠疊”，指出依照“經”來檢驗“緯”，則“其偽有四”，一是“經正緯奇，倍摘千里”，二是“緯多于經，神理更繁”，三是“皆托于孔子”，四是“先緯后經，體乖織綜”；所以“偽既倍摘，則義異自明。經足訓矣，緯何預焉?”（參見劉勰著:《文心雕龍》，王志彬譯注，北京:中華書局，2012年，第35頁）
【6】japan(日本)學者、緯書研討專家安居噴鼻山認為，這里所說的“終、張之徒”是指終軍（?—前113）和張良（?—前190或前189）等人，他們“與緯書有著很深的關系，與預言等也有著親密的關系。以這兩個人為代表，泛指術士、術士一類的人”。（參見安居噴鼻山著:《緯書與中國奧秘思惟》，田人隆譯，石家莊:河北國民出書社，1991年，第37—38頁）
【7】關于“三綱”的具體表述出自緯書，學界已經有良多討論。《禮含文嘉》曰:“禮者履也。三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，敬諸父兄，六紀道行。六紀謂諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，伴侶有舊。王者敬諸父有差，則年夜角光亮以揚。”（引見清人趙在翰輯:《七緯》上冊，鐘肇鵬等點校，北京:中華書局，2012年，第269頁）
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